Primavera con arrojo

La primavera encontró Arrojas. Y como la abeja que trasiega el polen y desparrama sus restos en un reguero fertilizante, el Sur levantó vuelo y dejó una estela de versos florales que se trenzaron en lazo guirnaldesco. En un barrilete barroco que lo arrastró por una noche de equinoccio a los barrios del centro de la ciudad, el ciclo itinerante se tomó su itinerancia en serio. El sur de visita en el centro. O el centro colmado de sur. Un ombligo urbano extrapolado más allá de sus confines.

La anfitriona fue la Casa del Bicentenario, centro cultural nacido al calor de los festejos por el Bicentenario de la Revolución de Mayo y que fue la generosa casona que recibió al ciclo, arrojado desde las calles meridionales. A medida que llegaba el público, el desfile de imágenes e impulsos perceptivos comenzaban a generar esa sinestesia que caracteriza al Arrojas. La pregnancia primaveral ahumó los impermeables de quienes llegaban a pesar de la lluvia y se agrupaban para ver los fragmentos de la película “Wing of life”, que dieron inicio al encuentro con una serie de imágenes de la naturaleza en su plenitud ralentizada. Detrás de los espectadores, Margarita miraba fascinada, mientras papá Washington Cucurto y mamá María Gómez armaban la mesa de libros de Eloísa Cartonera, con Ricardo Piña y Alejandro Miranda, como en cada estación.
Luego, en sintonía con el clima jipón, las organizadoras del ciclo, Marta Sacco y Zulma Ducca, invitaron a entonar el tema “Para não dizer que não falei das flores”, de Geraldo Vandré, tras repartir copia de letra en español y portugués. Con alusiones a la “revolución de los claveles” y otras yerbas coloridas, los presentes se fueron caminando y cantando para acomodarse en las sillas, frente a un escenario que coronó el clima flower power. Una instalación con pintura y telas que retrataba a la madre natura, creada por Alejandra Fenochio, fue el fondo sobre el cual las figuras poéticas comenzaron a desfilar por el escenario, en un juego de luces y sombras, de solsticios y nubarrones que tan sólo llovieron, pero lejos estuvieron de detener la primavera. Entre las susurradoras del Liceo 1 y participantes del Festival de Poesía en la Escuela, Florencia y Lucía, que precalentaron la cancha con versos libres y aleatorios para oídos exclusivos, la platea se dispuso a ver la consagración de la primavera.
En el primer bloque de poetas anfitriones (pero esta vez de visitantes), leyó versos internos, como en otras ocasiones, Carlos Moretti, coordinador del Frente de Artistas del Borda.
Al rato, Ducca tomó el micrófono para leer un fragmento de Poema no te rompas, una selección de poemas de mujeres mapuches, selknam y yámanas, a cargo de Cristian Aliaga. De esa manera, dio pie para la presentación del propio Aliaga, poeta residente del sur y más allá, en esa ciudad patagónica con nombres de aviador y de sillón, Comodoro Rivadavia. El poeta leyó textos de su último libro, una antología editada por Eloísa Cartonera, La suciedad del color blanco, que fueron saltando como ovejas de lana nublada los límites insomnes de púas redentoras.
A continuación, con música del acordeón de Laura Boscariol que sirvió de fondo a la lectura de un fragmento de “La vida tranquila”, de Marguerite Duras, se dio inicio al bloque de poetas invitados de otros puntos cardinales.
La encargada de inaugurarlo fue Alejandra Correa, nacida en Minas (Uruguay) y residente del barrio de Villa Crespo, que sacó a relucir poemas cargados de infancia reverdecida en recuerdos sacralizados de un Oriente, a veces uruguayo, a veces japonés.
A su turno, la posta lectora la tomó una reincidente del ciclo, Liliana Lukin, quien ya había participado en el encuentro inaugural. La poeta recorrió distintos mojones de su extensa obra, plantando en cada una de esas estaciones una semilla de retórica versátil, dispuesta a crecer verso.
Mientras las palmas sonaban aplausos y daban sombra desde el cénit cocotero, tomó las riendas el salteño Leopoldo Teuco Castilla, que con su voz atronadora, similar a la de su padre Manuel, se puso a tono con cantos y loas a la selva.
Después de un corte en el que todos acudieron al bufette a cargo de Lidia López, de la Cooperativa Esperanza de La Boca, con empanadas y la mejor sopa paraguaya –cuya recaudación contribuirá a la inauguración de una radio comunitaria–, Myrna Frieg taconeó flamenco y contagió al público de volados arrebolados y flores encarnadas. Las sillas se desvanecieron ante la firmeza de esos tallos humanos que bailoteaban por tangos y bulerías.
Para dar cierre al encuentro, Sacco presentó al grupo Al ver verás, integrado por los jóvenes Martina Fraguela (retroproyección y pintura), Maxi Di Monte (percusión), Diego Gentile (composición musical) y Daniel Selén (composición visual), nacidos y criados en La Boca, quines hicieron de la música imágenes y viceversa. Una vez más, la sinestesia confundió los sentidos con poesía gráfica arrojada al muro de la Casa del Bicentenario.
Tras los agradecimientos a colaboradores y presentes, la música transformó a la Casa en un espacio dedicado al bailongo, donde los cuerpos se zarandearon en ritual frenético agradeciendo –también– el renacimiento de los frutos de Doña Pacha.

Mestizaje de cuerdas, versos y llamas

María Julia Magistratti, Leonardo Martínez y Marta Miranda, bajo la cálida luz invernal instalada por Alejandra Fenochio

Al caminar por el borde de la vía, sobre la calle Garibaldi, los poemas y versos pintados en los muros anticipaban una respiración, una métrica y una musicalidad que vibraban al ritmo de cada paso dirigido a destino. Los mil metros de poesía grafiteados en los muros reverberaban en la noche más larga del año, mientras se escuchaba el contrapunto de un repique. Allá al fondo, en el cruce con la calle Quinquela Martín, sobre la vía, fulgía el fueguito que tensaba las lonjas con su crepitar. Las siluetas alrededor se movían sin brújula, como chispas, mientras los tambores chicos le contestaban a la madera que seguía su llamada. Los cueros del piano, con su grave profundidad de madre tierra, completaban la cuerda de candombe y, ahora sí, África rugía. En un ritual intercultural que se propuso actualizar los mestizajes, en la entrada del Barrio Chino, las llamas también cumplieron un rol purificador. Esas lenguas parlantes de crujidos que se avivaban con una brisa barroca, o neobarrosa en virtud de la cercana presencia del Riachuelo, resumían una fusión de cosmovisiones. Quienes rodeaban a los músicos se asomaron al fueguito, donde descansaba la escultura de hierro de Carlo Pelella que representa a las estaciones, y arrojaron un puñado de hierbas en conmemoración del Inti Raymi, la unión eterna entre el sol y sus hijos. Y ahora, África y el Abya Yala rugían.

El invierno también trajo un nuevo ciclo de Arrojas Poesía al Sur. La cuerda boquense África Ruge, dirigida por el maestro Juan Candamia, desfiló atronando con los tambores los pocos metros que separan la vía de la entrada de El Malevaje Arte Club, el bar que fue sede de esta edición. Una casona construida en 1870 para albergar una escuela fundada por Sarmiento, y que en la década de 1980 fue habitada por el artista plástico Rómulo Macció. El escenario contó con una instalación invernal de la artista plástica del barrio Alejandra Fenochio, un juego de luces y hojas secas espolvoreadas en el piso, sobre la mesa y en la pantalla del velador, que remedaban la movilidad flamígera del inicio en un cálido hogar. Un texto de Fenochio, leído por Marta Sacco -organizadora del ciclo junto a Zulma Ducca- abrió la actividad, junto a la proyección de un conjunto de sus dibujos. El aguafuerte boquense, una acuarela de óxidos y agua riachuela sobre la cotidianeidad barrial, también tocaba el tema de la hibridación constante que nos habita y nos transforma, aunque no siempre de manera positiva: la melancolía del adoquín extraído, no para la barricada, sino para el hormigón de hormiguero turístico.

En el primer bloque, leyó la terna de poetas anfitriones. Noelia Oviedo, de Barracas, que estudia Letras en la UBA y trabaja haciendo los alfajores artesanales Porteñitos en la escuela de reposteros de la Cooperativa Los Pibes del Playón de La Boca, dio a conocer parte de su producción poética. Pablo Eduardo Morales, del Frente de Artistas del Borda, experiencia surgida en 1984 con el objetivo de producir arte como herramienta de denuncia y transformación social desde artistas internados y externados en el Hospital Borda, en Barracas, relató en verso algunas de sus experiencias intra y extramuros. Por último, Teresa Lamborghini  leyó poemas de su padre Leónidas del libro Comedieta, editado por la cooperativa boquense Eloísa Cartonera, el cual incluye una serie de comiqueos, carcajadas sarcásticas sobre los discursos mediáticos de los noventa, que luego fueron ampliados en su otro libro La risa canalla (o la moral del bufón).

En el ínterin, Zulma Ducca describió las milenarias celebraciones que los pueblos quechua, aymara y mapuche realizan durante el solsticio de invierno, enmarcadas por un poema del sioux Tasunka Witko (Caballo Loco) que grafica la temporalidad circular común a muchos pueblos precolombinos. Mientras, las vigas decimonónicas de El Malevaje temblaban, como si acusaran el frío o la fragilidad del discurso añejado de los fundadores de la patria, a cada paso del bondi por Quinquela Martín.

En el bloque siguiente, subieron al escenario los poetas de otros puntos cardinales, que fueron presentados y recibidos por la voz de Zulma Ducca entonando temas referentes a sus lugares de origen. Las lecturas se organizaron como un catálogo de colores locales que desafiaron la pretensión global de borrar las diversidades. La mendocina Marta Miranda ofreció una serie de poemas inéditos donde la soledad del recuerdo y de una ventana en invierno quedaba empequeñecida frente a la soledad, inconmensurable, que advertimos por contraste en el encuentro con alguien que llena un vacío, como el frondoso cauce de un río poderoso. A su turno, la azuleña María Julia Magistratti siguió con poemas de viajes por América Latina, en los que el espectro cromático desplegó un arcoiris frutal de mercados, santos y fiestas propios de nuestro continente, mediados por una sensibilidad viajera subsumida en las expresiones de sus protagonistas, en las que el yo no se asume más que como otra otredad. Por último, el catamarqueño Leonardo Martínez, con una voz que regaló destellos dignos de la oralidad de un Manuel Castilla, seleccionó poemas que fueron de la tierra y los cerros de sus pagos, de hierbas fragantes e idioma corporal de animales, hasta el cosmopolitismo y la invisible comunión con la ubicuidad estacional de un verano neoyorquino.

La última parte de la jornada tuvo a la coplera urbana Paloma del Cerro, acompañada en guitarra por Rafael D'Andrea. Una vez más el detalle lo marcó la empatía etérea y terrena de su corporalidad kabuki (esta vez sin maquillaje) con el pulso de la pacha. Una tobillera con cascabeles de caporal oficiaba de péndulo hipnótico y el amplio registro vocal dibujó un vaivén de quiebres filosos y sinuosas continuidades, en las que resonaron las cuerdas de tambores como un déjà vu.

El micrófono siguió abierto durante un largo rato en el que desfilaron distintos músicos, como las anfitrionas del ciclo Ducca y Laura Boscariol, los platenses Carolina Arauz y Miky del Pozo y Jacqueline Tagger. El Malevaje bullía de repente como un crisol de culturas que, a juzgar por el espacio de herencia sarmientina, surtía la mezcla de mayor contundencia simbólica. La misma que bajo el mote de crisol de razas fuera sostenida con hipocresía por una generación que sentó las bases de una nación excluyente de lo diferente. Pero la fiesta de la fundición fundacional convirtió el lugar en un caldero de calor invernal que se destapó pasada la medianoche, liberando fueguitos de dientes soleados. Las últimas brasas jocosas y chisporroteantes se esparcieron en el silencio oscuro, entretejido de ladridos lejanos, con la certeza de un próximo renacimiento de las cenizas. El reflejo potente y azulado contra la pared de una fábrica abandonada delató el paso de un patrullero con esas nuevas sirenas de leds luminosos y gélidos que se alejaba. Las calles liberadas y las fachadas en verso empezaron a ocuparse de furtivos grupos de otros hilarantes fueguitos locales.

Piaget se hacía una panzada

Cuando era chico, a mi conciencia me la representaba encarnada; y en más de un ser. Mi conciencia era un grupito de puños negros voladores con el dedo índice extendido. La referencia inmediata era un cartel que estaba en la puerta del baño de mi casa que decía My lord ladies and gentlemen, y en un costado tenía dibujada en negro una mano que señalaba la leyenda. Pero seguramente me había quedado grabada la imagen del Guante Volador de Yellow Submarine, el villano azul que odiaba la música. Las manos concienzudas tenían ojos y volaban sueltitas de cuerpo como en la animación beat. La boca con la que me hablaban la formaban con el hueco que dejaban el dedo pulgar y el mayor al cerrarse sobre la palma con sus yemas unidas, con el índice liberado para marcar. Eran aterradoras, la verdad. Y además no me querían mucho. Lo único que hacían era desafiarme. A que no cruzás la Avenida Belgrano cuando el muñequito rojo para el peatón está titilando. Y yo, a pesar de que no podía darme el gusto de aceptar la apuesta y soltarme de la mano mayor de turno, tenía que cerrarles, digamos, la boca de labios dedosos. No eran la clásica conciencia podre que mandaba a quemar todo y matar a todos los seres queridos, como la de Ralph de los Simpsons. El mal me lo querían hacer a mí. Y yo, literalmente, tenía que rebelarme contra mi conciencia. Pero tenía cinco años, o algo así, qué se le puede pedir a un chirimbolo de un lustro.

Un par de años después, a los siete, empezó a despuntar un erotismo encubierto mediante, otra vez, una creación imaginaria. Me ocurría en los bondis y muy cada tanto, porque tenía que darse una situación especial. Esa situación consistía en que cuando una chica, o una mujer –porque siempre eran mucho más grandes que yo– se levantaba de su asiento y yo me sentaba en ese mismo lugar, automáticamente se producía una especie de prueba química, con Dios haciendo de científico cuerdo. La cara de Jesucristo endiosado que tenía mi abuela colgada en una pared, una muy característica por aquella década del ochenta, estaba ahí, en mi cabeza, y con un tubo de ensayo. Si la mujer en cuestión no me había gustado, el tubo estallaba en mil pedazos, y con él la imagen del laboratorio paradisíaco. En el flash que reverberaba del último microsegundo de esa escena, Don Dios cerraba los ojos fuerte, acusando recibo de la explosión vidriosa. Pero si la chica que acababa de dejarme el asiento de cuerina tibio me había gustado, y eso pasaba muy, pero muy poco, la imagen era distinta. El tubo de ensayo empezaba a llenarse desde abajo con un líquido rojo, lentamente pero con resolución. Y se detenía en el tope, antes de volcarse. Dios sonreía: había química. Según las reglas que yo mismo había puesto, o según la interpretación que hacía de esa imagen libidinosa en la que ciencia y religión se unían por el bien de un niño, si el tubo se llenaba de esa tinta roja, con esa chica recién descendida iba a pasar algo en el futuro. Todavía no sabía ni cómo se fabricaba un pibe, pero ese algo instintivo podía estar orbitando alrededor de la incógnita.

Una vez, este juego de imágenes internas rebalsó el fuero interno y me jugó una mala pasada. Tendría los cinco de las manos negras, o tal vez cuatro. En esa época lloraba mucho, muchas veces con alguna justificación, pero otras sin razón aparente. Como todos los chicos de esa edad. Creo, bah. En uno de esos berrinches sin agarradera, mi vieja me invitó a que me encerrara en mi cuarto hasta que dejara de llorar. Obedecí, cerré la puerta blanca y lloré de frente a ella un rato más para cumplir la penitencia. Pero siguiendo un presentimiento repentino me di vuelta. Y detrás de la marinera en la que dormía con mi hermano alcancé a ver, en una fracción de segundo, cómo un vampiro dientudo y palídísimo se escondía debajo de la cama. Empecé a chillar con el alma, a llorar gritos de horror y golpear la puerta con todo el cuerpito; en realidad era cuestión de abrir el picaporte, pero no me atrevía a quebrar el hechizo del reto. Mi vieja vino a las corridas y me liberó de ese encierro compartido. Se había preocupado por el aullido repentino y me preguntó si me había pasado algo. Pero no, la abracé hasta que se me pasó el cagazo y jamás le dije que había un drácula debajo de mi cama con un tubo de ensayo vacío.

Es preciso navegar con poesía

Mascheroni, Etchecopar y Mileo, entre sombras y reflejos (Foto: Sabrina Díaz)

Un año después, siguiendo los designios inevitables del tiempo circular, las hojas resecas crujen su último suspiro, replicando aquel deseo del vigía –además del de avistar tierra– acerca de que "va a hacer falta un buen otoño / tras un verano tan largo". Y, efectivamente, las aguas de marzo empiezan a cerrar el estío.

En su primer aniversario, el ciclo Arrojas Poesía al Sur celebró el otoño, el Día Internacional de la Poesía y el de San Benito en el tercer piso del Museo de Bellas Artes "Benito Quinquela Martín" de La Boca, espacio que fuera la casa del artista, promotor cultural y filántropo, también en el mes de su 122° aniversario. Con una recepción previa de canzonettas interpretadas por el acordeón de Laura Boscariol en el hall de entrada, la velada arrancó, como en la edición de 2011, signada con el espíritu de la botella que estalla en el casco de un barco (sin ir más lejos, la arquitectura del museo semeja la superestructura de una auténtica barcaza). Antes de zarpar, se realizó una visita guiada por la casa museo del pintor a cargo de Sabrina Díaz, del staff del Museo, donde también se exponen fotos, noticias periodísticas de la época y cartas a Quinquela, muchas de las cuales giraban en torno a la Orden del Tornillo que entregaba a distintas personalidades del arte y la bohemia. Luego del reconocimiento de la nave que atravesaría las aguas de otoño, el público contempló el atardecer en la terraza-cubierta para después acomodarse en la Sala de los Barcos que alberga, entre otros, un impactante crepúsculo quinqueliano. Ese amplio camarote abrigó el quinto encuentro del ciclo, el cual continuó con otra pieza del acordeón de Boscariol.

Rodeada por los ventanales que dan a la Vuelta de Rocha y el Riachuelo, y coronada por el bajorrelieve de San Benito realizado por Juan Grillo y la escultura de lo que, según se escuchó, es la virgen de los navegantes, Marta Sacco, organizadora del ciclo junto a Zulma Ducca, dijo a modo de anticipar el diálogo de lenguajes por venir: "Bienvenidas, bienvenidos. Esta noche está impregnada de las voces de poetas, músicos, pintores, artistas, que por más de treinta años se reunieron en esta Sala". A continuación, Ducca ofició de maestra de ceremonia y dio inicio a la sección de lectura. La actriz Ingrid Pelicori levó anclas y timoneó el buque de poesía en su primer trayecto, para el cual recitó textos de César Vallejo, Raúl González Tuñón, Alfonsina Storni y Baldomero Fernández Moreno.

Las letras se deshojaron cuando el salón ancló en un nuevo bloque musical. El Trío Boero-Gallardo-Gómez, en bandoneón (Ramiro Boero), piano (Juan Pablo Gallardo) y contrabajo (Manuel "Popo" Gómez), ejecutó la suite Impulso, que consta de tres movimientos inspirados en tres de los más grandes pintores de La Boca: Quinquela, Fortunato Lacámera y José Desiderio Rosso. La joven y experimentada orquesta del buque aportó la brisa necesaria para un nuevo impulso de la nave y ahuyentó, con su estilo combinado de tradición y modernismo, cualquier posibilidad de hundimiento.

El barco-museo, en su viaje imaginario, enfiló luego hacia la sección de los hacedores de poesía de los barrios del sur. Julián González, de la cooperativa editorial Eloísa Cartonera –que estuvo a cargo de la encuadernación de una serie de reproducciones de poemas dedicados al dueño de casa–, leyó el poema "Quinquela" de Celedonio Flores y un soneto de Julia Prilutsky Farny, ambos incluidos en la antología. A su turno, el poeta, músico y pintor misionero Ramón Ayala, invitado como ex alumno de una de las escuelas fundadas por Quinquela que funciona en el mismo edificio del Museo, leyó un texto escrito especialmente para esa noche, en el que recordó sus extensos viajes desde su casa en el Dock Sud, atravesando el Riachuelo desde la Isla Maciel para llegar cada día a la escuela boquense, teñido del hollín del Doque.

Y nuevamente la brisa musical, como canto de sirenas, embargó a los argonautas. Zulma Ducca y Laura Boscariol hicieron una versión de Nieblas del Riachuelo, con guitarra y thunder, envueltas en las luces y opacidades que reflejaban los mascarones de proa quinquelianos en los ventanales que, a su vez, exhibían la rambla del riacho. Fantasmas pictóricos que se sugerían como parte de una vidriera extemporánea a través de la cual el interior y el exterior se fundían: óleo quebradizo proyectándose en la oleaginosa superficie del agua; velas que se encendían y se izaban. Las nieblas invadían la sala, mientras afuera, como en un juego mágico y sinestésico, se escuchaban golpes de martillos y cadenas que ritmaban el balanceo de los grandes barcos coloridos sobre el leve oleaje industrial. De esa forma, la silenciosa música del trajín portuario acompañó como un latido luminoso el tango de Cobián y Cadícamo.

Más tarde, en otro capítulo de la Odisea, fue presentado el bloque de poesía de otros barrios. En ese nuevo puerto se subieron tres poetas de extensa trayectoria, poenautas que ratificaron lo preciso de navegar. María Mascheroni, que además es psicoanalista y orfebre, leyó textos de su libro El cansancio de los hijos, donde las aves, la descendencia y la muerte trazaron una suerte de tiempo circular, la genealogía humana emulando las estaciones, mientras fuera de borda se oían graznidos de gaviotas: "a pesar de todos los esfuerzos esto se termina por sequía y decisión / los cascos avanzan sin descanso en dirección contraria a los acontecimientos / al compás del río que pasa llevando lo matado". A su turno, Dolores Etchecopar, poeta, pintora e integrante, como Mascheroni, del Consejo Editorial de Hilos Editora, eligió poemas de su libro El comienzo más otros inéditos, donde sus dos oficios artísticos por momentos se combinaron en sintonía con el ambiente de la Sala, con un "atardecer laqueado" por aquí y un momento inminente "para que de un golpe la tierra cierre / su abanico de flores". Por último, el poeta y editor Eduardo Mileo, cobijó en su voz profunda y cavernosa una serie de poemas-homenaje a pintores como Hyeronimus Bosch, Vincent Van Gogh, Edvar Munch y Frida Kahlo, orientando nuevamente la brújula hacia el encuentro de poesía y pintura; y otra vez las aves se hicieron presentes, "sombras de pájaros" a bordo de la "madera navegante podrida por la sal".

Como corolario de una noche que promete retoños, Ramón Ayala regaló una serie de temas legendarios de su autoría, como El Mensú, que entonó a capella, y Mi pequeño amor, acompañado por su tremolante y bien litoraleña guitarra de diez cuerdas que punteó, a veces, con reminiscencias de la ciudad delta de Nueva Orléans. Para cerrar a tono con la estación otoñal, el poeta resaltó el valor del instante único con un tema que sentencia: "soy una hoja caída del árbol de la eternidad". El tiempo es circular pero irrepetible.

El salón-barco, ahora disfrazado de litoraleña jangada, llegó a buen puerto. El ancla fondeó el lecho neobarroso del Riachuelo con aplausos cerrados al timonel que bogó aquel tramo final. Por último, Marta Sacco y Zulma Ducca, capitanas del viaje, ofrecieron palabras de agradecimiento e invitaron a los pasajeros a continuar sosteniendo los hilos de la noche, también itinerante. La caravana nómade salió del Museo y atravesó el Caminito desierto hacia la sede del ciclo de primavera de 2011, el espacio de arte Al Escenario, donde Ayala siguió tocando su ritmo de autor, el Gualambao, hasta un improbable momento de retirada en el cual las velas dejarían de arder para no quemar las naves.

 

Riachuelos de lluvia con Sol

La clown ofrece apagar la sed de poesía: Julia Magistratti, Fernando Caniza, 

Claudia Masin y Miguel Martínez Naón

El día más largo del año cerró su telón de nubes y veló la claridad del estío-hastío antes del atardecer. El alerta meteorológico amenazaba con piedras cenitales, una vez más, desde las voces alarmistas que profesan el pánico. Precisamente diez años después de aquella tempestad social y política, de aquellas piedras que movieron los cimientos de un modelo destinado al anegamiento. Pero la tormenta infló el buche y aguantó un poco. Y una nueva cosecha de poesía se aprestó; la que trazó el último cuadrante del ciclo 2011. Arrojas Poesía al Sur cerró el año con su versión veraniega en el espacio Los Pibes, organización social y política que realiza un importante trabajo barrial desde hace más de quince años a escasos metros de la Boca del Riachuelo.

La ambientación del espacio, una instalación a cargo de Alejandra Fenochio, invitaba al relax de las imaginarias playas de ese Riachuelo cercano, entre reposeras, sombrillas, frutas, libros y flores que rebalsaron el espectro cromático de un arco iris al que la tormenta todavía no le daba pista. En otro costado del salón, la muestra Salven a las Sirenas, de Jacqueline Tagger, visibilizaba la problemática de la contaminación en el riacho boquense. Y más allá, entre la wiphala que rememoraba el Qapaq Raimi incaico, la gran Fiesta del Sol, y a pesar de las nubes, una estructura de hierro de Carlo Pelella simbolizaba el solsticio del verano. La obra de estos tres anfitriones estaba enmarcada por los murales de otro artista del barrio, Omar Gasparini, los cuales pregnan de una mayor identidad boquense a Los Pibes.

Marta Sacco y Zulma Ducca, organizadoras del ciclo, abrieron el encuentro. La primera leyó un fragmento de la novela Océano mar de Alessandro Baricco. Luego presentaron el primer bloque de lectura en las voces de La Boca y Barracas: Carlos Macagno y Hernán Scorofiz, que coordinan el taller de escritura El Oasis del servicio 17 del Hospital Borda, junto a Ramón Córdoba, uno de los talleristas; la poeta y actriz Marianela Riera, vecina de La Boca que leyó fragmentos acuáticos de su libro Al borde de la noche; y Ricardo Piña, de la cooperativa editorial Eloísa Cartonera, con extractos de un libro de viajes de Diana Bellessi. Mientras tanto, Romina Incarbone oficiaba de clown repartiendo coloridos refrescos a los y las poetas.

Un breve intervalo dio lugar para unas empanadas elaboradas por el Área de Política Alimentaria de Los Pibes, sede del ciclo itinerante en esta ocasión, y espacio donde también funciona la Radio Popular FM Riachuelo. Además, se habilitó el mercadito de libros de Eloísa y Curandera, postales, remeras serigrafiadas y revistas Tokonoma, Ricardito y Al oído.

A su turno, el llamador avisó el inicio de la función de kamishibai, teatro de papel de origen japonés a cargo de Diego Maxi Posadas y María Eva Blotta. La atención se concentró sobre ese mini-escenario de madera por el que se deslizan las imágenes pintadas en papel, arte callejero que nació en el primer cuarto de siglo XX, antes del bombardeo televisivo y atómico. La historia narraba el leve revoloteo de un panadero en su viaje de desprendimiento, mientras la brisa que entraba por las ventanas anunciaba la lluvia incontenible.

En el siguiente bloque, la poeta Claudia Masin leyó el prólogo de su libro de poemas El verano, con una cadencia pausada como el sudor que extrajo retazos de una memoria chaqueña de lapacho, calor de sol terrenal y silencio. Entre el público, el clima redundaba: la saliva se espesó como mercurio y la piel se cubrió de rocío salado. Afuera, la batuta de la orquesta de agua comenzaba a repiquetear el atril. A continuación, Masin invitó al escenario a tres poetas con quienes comparte un espacio de compromiso con la poesía y la política. Fernando Caniza, con No hay tiempo de más, imaginó un apocalipsis versificado en una ventriloquia de canal de noticias; Miguel Martínez Naón leyó un poema en homenaje a "El Nariz", militante desaparecido por la última dictadura, mientras la tormenta tronaba y la lluvia se desataba en una respuesta rabiosa de la historia; y Julia Magistratti seleccionó una serie de poemas de su libro El hueso de la sombra, donde la infancia vuelve para ser huella del presente que revuelve pasado, sombra en el hueso. Por último, Claudia Masin leyó Resistencia, poema dedicado a su ciudad natal y a la acción que significa y resquebraja el molde de la palabra toponímica.

Para cerrar, Zulma Ducca, en voz y guitarra, y María Laura Boscariol, en acordeón y coros, terminaron de darle cuerpo litoraleño al ciclo con El cosechero, de Ramón Ayala, y Esa musiquita, de Teresa Parodi. Apenas quedó tiempo para un breve micrófono abierto en el que Facundo Ruiz, participante en el primer encuentro, recitó poemas viejos y nuevos; y el dúo Valero-Beccaría tocó unos temas norteños dedicados al Ekeko, dios de la abundancia.

El ciclo estacional Arrojas Poesía al Sur, que tomó su nombre del poeta popular de Barracas Jorge Arrojas (1938-2010), comenzó con el otoño y cerró el año con una cosecha suculenta de poesía. A la salida, sobre la calle Suárez y bajo la lluvia estival, un nuevo y pequeño riacho pluvial con lecho de adoquines discurría y sedimentaba las semillas poéticas que germinarán el año que viene. Y así, entre riachuelos correntosos, y como todo ciclo, Arrojas Poesía al Sur reverdecerá una vez más.

La porno-pobreza negada

Las dos veces que estuve de cuerpo presente –cual hostia– en Copacabana, pasé por la inevitable catedral de estilo morisco, tan desproporcionada en relación al tamaño del pueblo del confín boliviano. En ambas ocasiones, en el patio exagerado que antecede a la entrada de la catedral propiamente dicha, pude ver una hilera de cuerpitos achaparrados, mendicantes marchitas de negro, que marcaban el camino hacia la nave principal. Pero en la foto panorámica de Google Earth no aparecen. Por más que giro a un lado y otro, apenas se ven dos vendedoras enfrentadas bajo el portal. Tamaña omisión me convence sobre lo pornográfica que resulta la pobreza, como ya lo sugirieron los cineastas del círculo de Andrés Caicedo, Carlos Mayolo y Luis Ospina, en su cortometraje Agarrando pueblo. Allí, los caleños parodian a dos documentalistas ávidos de imágenes de la miseria, hambrientos de exhibir jarritos de loza con tres monedas que tintinean como maracas. En la misma línea, ya debe haber quien quiera encontrar a las cholitas en la foto de la catedral y mediante algún vericueto tecno dejarle unos pesos con tan sólo un click de su mouse.

Salvo que todo haya cambiado realmente de unos años a esta parte. “Hemos transformado a Bolivia de un Estado colonial mendigo a un Estado plurinacional digno", dijo Evo Morales, precisamente, hace pocos días en Cochabamba durante la apertura del Primer Encuentro Plurinacional. Tal vez ésta es una foto demasiado fiel (o lamebotas) de ese diagnóstico. O tal vez excede los números de la política y fue retocada con la técnica del Pepe Stalin para que el paisaje sea más pintoresco. De un extremo al otro, de la cruda y vitral sobreexhibición al borramiento que habilita una miseria soft tranquilizadora y turística, la pobreza se banaliza.

Peldaños

(Peldaños quiteños diseñados por Escher: para subir con transportador)

[De dos en dos los peldaños, el cuerpo flota grávido de espuma, como en una nave espacial.]

Yo me había negado a las reformas en la reunión de consorcio. No por llevar la contra así porque sí, ¿vio? Pero bueno, a las viejas como yo en el edificio no nos tienen muy en cuenta desde que se mudaron tantas parejitas con nenes chicos. Además, siempre subí hasta el primer piso por ascensor. Si arreglaban las escaleras, yo chocha, total… Imagínese que a esta altura de la vida las várices me revientan y sólo subía o bajaba las escaleras si se rompía el ascensor.

¿Cuándo comenzaron las obras?

Y, debe hacer un mes más o menos, y empezaron justo por el tramo de la planta baja al primero.

[Al principio, el fin era recomenzar el ascenso para volver, que era el verdadero fin (fin sin principio: nunca se percibe en el cuerpo la presión de escalar metros sobre el nivel del mar invisible y lejano; ni siquiera la presión de sumergirse en las entrañas de la tierra).] 

Cuando vino el arquiteto [sic] me pareció un muchacho regio, bien parecido, así como usté [sic], rubión, creo que alemán o austríaco, pero no decía ni jota. 

Le agradezco el cumplido, señora, pero, ¿cómo se dio cuenta de que era extranjero si no dijo una palabra? 

Y, vio que una se da cuenta de los turistas enseguidita. Así con la nariz gorda y roja de las copas que se tomaría. No sé porqué siempre me cayeron simpaticones los señores dados a la bebida. Esos que se les suben los colores a medida que bajan las botellas, ¿vio? 

[Subir arriba se transformó en una contingencia: ya no más pleonasmos. ¿Subir abajo?]

Mientras duró la obra ni me asomé a ver cómo iban los arreglos… Bueno, je, un poquito en realidad, vio de que a veces[sic] la curiosidad pica… No se vaya a creer que soy chusma, eh. 

Por favor. 

Nomás que un día empecé a escuchar ruidos extraños, como de una televisión que se prende y… luces. Sí, ruido de luces, ¿nunca escuchó luces?

(...)

Y de repente, de un día para el otro se hizo un silencio de tumba. Así varios días que estuvimos sin saber qué pasaba. Hasta que a la semana con la Telma, mi vecina del primero, nos asomamos a la escalera caracol para ver cómo había quedado.

¿Y qué pudieron ver?

Nada de nada. Estaba oscuro aunque fuera pleno mediodía, por el todopoderoso se la juro. Ahí fue cuando la Telma bajó para curiosear un poco: la vi doblar despacito con una mano tanteando y después de que se la tragó la curva no volvió a aparecer nunca más. 

[Nunca se piensa en la posibilidad de apoyarse en el lado vertical del peldaño, siempre en la base horizontal; hasta que el vértice se hace horizonte, y no se sabe dónde se pisa, ni si efectivamente se pisa.] 

Dígame, señora, ¿qué la llevó a evitar la escalera? 

Bueno, m’hijo [sic], el instinto femenino que le dicen; pero en realidad, no: fue miedo. Eso que soy curiosa, eh. Pero chusma nunca, no me malentienda. Igual, por favor, eso no lo ponga.

Pierda cuidado. ¿Del arquitecto volvió a saber algo?

No, también se lo tragó la tierra. O la escalera. Así como a los vecinos que se quisieron aventurar para saber qué pasaba. A todos los que se le animaron les hice de testigo, los vi doblar por la escalera caracol, siempre mirándome de costado antes de perderse…

[La voluntad está postergada. El espacio diluye sus puntos de referencia y no hay de dónde aferrarse ni a dónde ir ni a dónde llegar. Ni dónde estar.]

Después probamos todo: yo arriba, al borde de las escaleras para despedir al voluntario valiente que bajaba, y otra persona en la planta baja, al pie de las escaleras, esperando de que llegara [sic]. Pero eso nunca pasaba. A partir de ahí vinieron la televisión, la policía y la gente del gobierno. Bueno, y usté [sic]. 

¿La policía le contó algo sobre los resultados de la investigación?

Nada de nada. Sé que metieron cámaras con máquinas o cosas raras y apenas daban la vueltita a la escalera se apagaban o se rompían. Almitas de dios, ¡qué maldición!

[En el descenso y ascenso simultáneo es imposible saber si se está del lado de arriba o debajo de las escaleras, como en un espejo.]

Y dígame, ¿qué es lo que piensa usted sobre "el misterio de la escalera del arquitecto"?

Yo creo que el alemán ése hizo un pacto con el diablo, le vendió el alma a cambio de algo. Tal vez todos los que quisieron usar las escaleras terminaron allá abajo, en el infierno mismo. Encima que ahora las tapiaron… Si llega a haber camino de regreso… me da miedo de escuchar [sic] cualquier día de estos a alguien, a la Telma golpear las maderas del otro lado. Vaya a saber cómo vuelve. Si la que vuelve es ella. O alguna otra cosa… No sé, yo igual hubiera seguido usando el ascensor. Si usaría las escaleras [sic] ya estaría en la mismísima miércoles. Ay… por favor, no ponga eso que no me gusta ser malhablada.

Quédese tranquila, que todo lo que usted diga en el diario va a aparecer escrito como si lo hubiera escrito yo, todo prolijamente remendado. 

[...] 

¿En serio? No diga macanas, m’hijo, no me va a decir… Al contrario: usté va a hacer lo que yo le diga. Si ahora es como si yo le dibujara la mano con la que usté escribe lo que yo le estoy diciendo… Ah, sí, querido, es que desde que apareció el arquiteto ése en este edificio las cosas cambiaron, se quebró algo. ¿Nunca escuchó eso de que las apariencias engañan? Bué, ahí tiene. No lo voy a tomar a mal, eh, pero no se me suba al pedestal así como así, porque afuera usté puede ser periodista, pero acá, al pie de estas escaleras, lo parece. Mire que me cae bien, eh, hasta creo que es un buen partido para mi sobrina y todo. Pero no se crea que me va a decir cómo tengo que hablar. Y si usté escribe, bien, yo apenas sé mi firma. Pero no se confíe en que me va a cambiar las cosas que le cuento solamente por escribir algo a su manera. Y si no, pruebe de bajar las escaleras, yo le abro la madera de la tapia. Déale nomás, va a ver que usté piensa que baja las escaleras y que llega a la planta baja. Tal vez le viene bien para bajar los zumos. ¿Le pasa algo de que no habla…? No se me asuste, ya se me va a ir acostumbrando. Déale nomás, vaya tranquilito, que tiene una cara de difunto que no le vuá contar. 

[La razón queda de lado. No hay guía posible. Sólo condena. Condena a vagar con el rumbo que dispone el entorno. Un laberinto escalonado sin salida posible.]

El ritual del fueguito

Carlos Aldazábal, Marcelo Carnero y Paula Jiménez

Los fueguitos comenzaron a encenderse como una corona de pecas en la oscuridad de Los Laureles. Una nueva jornada del ciclo estacional Arrojas Poesía al Sur, dedicado al poeta barraquense Jorge Arrojas, comenzaba con el invierno. Y los fueguitos, como en el texto de Galeano, colmaban el bar luego de la ofrenda obligada al otro fueguito (arrojas-hierbas-a-la-llama), el del Inti Raymi, que bailoteaba de frío en la vereda, al balanceo del brasero de hierro forjado por Carlos Pellella. La fiesta del Sol también puede encontrar su lugar de celebración en la noche invernal.

Al abrigo de la penumbra, el acordeón de María Laura Boscariol y un texto de Susana Villalva por Zulma Ducca inauguraron el encuentro. En la primera tanda de lectura, Ángel Belmond leyó poesías propias y de compañeros del Taller Cooperanza (del Hospital Borda); y Miriam Merlo, de la Cooperativa Editorial Eloísa Cartonera -que por ahora no escribe poesía pero pinta las características tapas y arma los libros-, leyó poemas de Espíritu de los peones de Cristian Aliaga, argentino que vive en la Patagonia y fue editado por Eloísa. Por su parte, Zulma Torres leyó poemas de Jorge Arrojas.

A continuación, Sara Mamani enhebró imaginariamente el fueguito que crujía detrás del ventanal con su voz salteña y quebradeña y lo trajo al interior del bar. Y en ese entorno de imágenes norteñas en pleno sur, la cantautora se acompañó de charango para regalar un huayno por aquí, una copla por allá y hasta algún aire de joropo venezolano, que gran parte del público siguió a coro, entre los fanales y las copas de vino.

La segunda tanda de lectura reunió a tres jóvenes poetas que leyeron versos urbanos y contundentes, al calor de un tendal de luces (fueguitos, foquitos) y tres velas ardientes. El salteño Carlos Aldazábal, co-fundador junto a Emiliano Bustos de la editorial de poesía Suri Porfiado, leyó primero y, contagiado por su coprovinciana cantante, se despachó con una coplita. Luego fue el turno del boquense Marcelo Carnero, integrante de la editorial Curandera, quien extrajo de su obra una serie de versos descarnados que le agregaron misterio al juego de luces y sombras de la mesa. Cerró la poeta, periodista y psicóloga Paula Jiménez, integrante del Frente de Artistas de la comunidad LGTB, con una serie de experiencias de viajes, postales movedizas de vivencias nómadas.

Otras imágenes difusas y monocromáticas se dejaban mirar al otro lado del bar, como pequeñas vitrinas al invierno inmóvil de la ciudad. Se trataba de la muestra de fotografía estenopeica, realizada con cámaras artesanales y residuales, a cargo de Natacha Ebers, artista del barrio de La Boca.

Para terminar, Marta Sacco, organizadora del ciclo junto a Doris Bennan y Zulma Ducca, leyó el mentado cuento breve de Galeano, "El mundo". Pero el mar de fueguitos continuó ardiendo hasta pasada la medianoche, gracias a los que suelen musicar las noches de Barracas con tangos y chacareras, como el cantor Omar Casas y el guitarrista Jorge "Garantía" Cavallier; y la lectura de otros poetas que tuvieron el micrófono abierto, como Victoria Schcolnik, Alberto Blanco y el recitador del barrio Roberto Flores.

De fondo, sobre el puente ferroviario pasaba el último tren desde Constitución, con sus ventanas vacías y azules, fueguitos helados que esperarán la próxima estación para derretirse en una promesa de sol.

Video: Juan Diego Romairone. Música: "Infancia", del Chango Spasiuk

Nostalgias del Altiplano

Uno de los aspectos sobresalientes de la movilización actual de los pueblos indígenas es la toma de conciencia de su misión histórica. Ellos no sólo se limitan a la afirmación de sus derechos y a la reivindicación por su respeto, sino que piensan a partir de su historia, su cultura, estar preparados para denunciar la violencia criminal de la civilización occidental, a la vez que son capaces de brindar elementos inspiradores para una civilización alternativa.

Giulio Girardi
 

En pocos países del mundo conviven en permanente y explícita tensión el pasado y el presente como en Bolivia; claro que esa convivencia está lejos de ser armónica. Tal vez, por lo autóctono, más cerca de ser zampoña, ponzoñosa y destemplada. Pero fuera de lo musical, los problemas políticos, económicos y sociales que aquejan al país desde que el Alto Perú fue convertido en república, persisten sin resolución a la vista. El contexto varía, pero los conflictos se enmarcan casi en los mismos tópicos: enorme cantidad de recursos naturales, cuya riqueza es aprovechada fuera de la frontera territorial; violencia pretendidamente maniquea entre gobernantes y explotados, occidentales y orientales, blancos e indígenas, campesinos y citadinos, mineros y agricultores, altiplano y llanura. Una sociedad que se figura segmentada binariamente para ocultar los puntos de fuga, la multiplicidad que cuestiona el orden impuesto por un Estado, como señalaran Deleuze y Guattari.

Lo cierto es que en la historia boliviana el bastón de mando va de una mano a la otra, y a pesar de que muchas veces es arrebatado por militares, ese fetiche de poder apenas sirve para sostener el paso de un régimen avejentado. Esta situación fue históricamente aprovechada por los distintos grupos opositores de turno, en rotación constante, los cuales siempre contaron con la mínima fuerza para desequilibrar una balanza que tiene mucho más que dos platillos.

En este vaivén político, los grupos indígenas siempre miraron (o dieron la espalda) desde afuera, sintiendo en el ir y venir de esa puerta de acceso al poder la brisa repulsiva que no les permitía el paso. Pero la espera, el tiempo, el pasado fueron los factores indispensables para construir una experiencia propia de participación y visibilización frente a un Estado-Nación que trató como minoría al grupo mayoritario del país. Ese pasado es el cimiento que sostiene el proyecto político indígena en la actualidad, tanto el que busca un cambio desde el Estado mismo, como el que desconoce a este aparato y le reclama su autonomía. En este panorama, las tierras y los recursos del subsuelo constituyen el punto de tensión entre los distintos grupos en disputa.

Una reseña conflictiva

Consideramos importante realizar una breve descripción histórica para comprender el nuevo papel que cumplen los pueblos originarios en el altiplano. Bolivia tiene alrededor de un 70 por ciento de su población de origen indígena y desde enero de 2006 es dirigido por primera vez por un presidente aymara –pero, claro está, bajo un régimen occidental que apenas está empezando a reconocer antiguas leyes consuetudinarias en una nueva constitución. Este país suma en su haber anecdótico la mayor cantidad de golpes militares de Latinoamérica; la primera (y fallida) insurrección independentista de Sudamérica, que lo relegó al último puesto cronológico de países liberados del yugo español; una guerra oceánica y pacífica que condenó a sus fuerzas navales a contentarse con un despliegue acotado a un lago interior (el más alto del mundo, vale agregar); la primera (y fallida) revolución obrera del continente en 1952; aventuras guerrilleras casi míticas; derrocamientos populares y magnicidios de película. Un nutrido listado de hechos históricos relevantes en un país despojado de tierras y mares que lo condujeron a su actual condición mediterránea y que, aún así, sigue su trayecto de luchas y muertes en torno a las inmensas reservas de recursos naturales. Cabe preguntarse si el agotamiento de éstas traería la paz definitiva, que su capital pregona.

Actualmente, en épocas de dogmatismo neoliberal, Bolivia aparece para muchos como un faro en las luchas emancipatorias de los pueblos oprimidos. Y si realizamos un seguimiento de los últimos acontecimientos podemos constatar que cada vez ganan más en violencia, cada movilización popular alcanza a dar un paso más en sus objetivos pero no logra una victoria definitiva. Las montañas ruinosas y cada vez más altas que el ángel de Benjamin observa irremediablemente son la chispa que está a punto de alcanzar la mecha del presente. En cada período de tregua, la próxima explosión social se insinúa. Esta situación parece estar lejos de desencadenar un efecto dominó en otros países (podría hacerse una salvedad con Perú, por su composición social indígena en común), pero es tomada cada vez más en serio a la hora de trazar perspectivas políticas alternativas a nivel mundial, gracias a la visibilización y el clamor de sus protagonistas, en su mayoría indígenas. Y con más razón, luego de tanto academicismo que fuera de su ombligo vio alteridades de las cuales se hizo eco, pero sólo mediando a través de su voz.

Las causas de las fuertes divisiones sociales se remontan a la época colonial y su independencia territorial en la primera mitad del siglo XIX. Esa época encontró a Bolivia sustentándose sobre una base agrícola feudal, luego de la decadencia argentífera, lo cual obstaculizó todo intento de desarrollo de una burguesía nacional. Al agotamiento de la plata potosina y la constitución del poder económico chuquisaqueño y oriental, sucedió un nuevo resurgir de la minería a principios del siglo XX, con los barones del estaño a la cabeza. En la actualidad, las grandes reservas de recursos hidrocarburíferos y una nueva pérdida de las vetas mineras vuelven a encontrar un oriente rico, en un país fuertemente centralizado con su capital administrativa en el occidente altiplánico (trasladada de Sucre a La Paz en 1899 luego de la llamada “Revolución Federal”).

El reclamo de las autonomías departamentales del oriente por causas económicas tampoco es algo nuevo en la historia boliviana, si recordamos que la región noroccidental cauchera del Acre se “pasó” del lado brasileño a principios del siglo XX por conveniencias tributarias para sus terratenientes. El acentuado regionalismo en Bolivia tiene su antecedente en este cambio constante del “polo magnético” del poder, pero siempre dentro del ámbito molar de la estratificación dual del Estado. De todas formas, debemos diferenciar el reclamo de autodeterminación de las comunidades indígenas de las autonomías divisionistas que, como en los Balcanes o en la América del siglo XIX, fueron apoyadas por los países más poderosos por estrategias políticas. Una autonomía indígena a la “manera occidental”, en cambio, es difícil de pensar. Sobre todo porque se plantea como una alternativa al Estado. Y porque se proyecta como una autogestión solidaria con el resto de las autonomías y estructuras de organización social, y no sobre la base de una relación de dominación.

En el presente de Bolivia, atomizada por donde se la ausculte, el reclamo de la nacionalización de los recursos económicos parece ser la única bandera que pueden levantar los movimientos sociales, en un país donde el desarrollo capitalista fue transnacional desde su concepción. La cuestión indígena y sus demandas para ser reconocidas como naciones autónomas le agregan un plus a esta compleja ecuación territorial.

Mil altiplanos

Un factor sensible en el conflicto social boliviano tiene que ver con las diferentes coordenadas temporales entre la sociedad occidentalizada y las comunidades indígenas. El Estado no resulta una modalidad de control legítima para estas últimas que, aisladas en recónditos espacios rurales, no tienen beneficios directos del aparato de poder y encima sufren las consecuencias de su política. Es por esto que, en cierto modo, muchas formas de vida originales existen sin “contaminación” occidental desde tiempos precolombinos. Esta brecha espaciotemporal es determinante a la hora de establecer un mapa de relaciones sociales. Pero también es cierto que en los últimos años este margen menguó gracias a la organización y participación indígenas en torno a la lucha del poder político, ya sea en función de su integración al Estado, o bien por su reclamo de autonomía. Esta división podría rotularse en lo que algunos teóricos llamaron “integracionistas” y “alternativistas”, ambos exponentes de distintas líneas ideológicas dentro de los grupos indígenas. Los primeros serían líneas de fuga que tienden a “endurecerse” a medida que se integran al Estado, mientras que los otros constituyen multiplicidades o devenires en fuga constante, según explican Deleuze y Guattari en Mil Mesetas.

Para entender la pervivencia de las comunidades indígenas en territorio boliviano es preciso dar cuenta de las condiciones geográficas del país como una de las principales causas de su permanencia. Es decir, muchos ayllus o comunidades sobrevivieron a las primeras grandes matanzas de los conquistadores españoles por el difícil acceso a sus territorios. Pero una vez alcanzados éstos, sus pobladores fueron sometidos a la esclavitud y los trabajos forzados. En este sentido, la habilidad de los españoles consistió en desplazar a los gobernantes incaicos y ocupar sus lugares, mientras dejaron en sus puestos a los curacas o caciques, quienes mantuvieron su autoridad jerárquica en cada ayllu, el cual a su vez mantuvo su estructura.

Por otro lado, y más acá en el tiempo, la política migratoria de Bolivia en el siglo XIX fue desatendida por los gobernantes que se enriquecían con el sistema feudal y esclavista a costa de los indígenas. Es por esto que no existió una afluencia europea como en el resto de los países sudamericanos. A su vez, tampoco fue relevante la importación de esclavos africanos por su falta de adaptación al ambiente del altiplano (la única comunidad afrodescendiente boliviana que sobrevivió es la de la zona selvática de Coroico) y por la disponibilidad de mano de obra esclava indígena.

Estos son algunos de los factores que explican la vigencia de los pueblos indígenas en territorio boliviano, tanto los que siguen viviendo en comunidades y con viejas costumbres, como los mestizos que migraron a las ciudades –donde muchas veces se organizan sobre la base solidaria del ayllu, como el caso de la FEJUVE– y a otros países.

Ahora bien, ¿es la autonomía una alternativa exterior al Estado? Sin lugar a dudas, es un punto de fuga con respecto al Estado moderno, pero es necesario hacer referencia a que las comunidades indígenas coexistieron en la época precolombina subordinadas al Estado incaico. Es decir, que los ayllus tenían una organización propia y, a pesar de sus visos solidarios, jerárquica. Y a su vez debían responder a las exigencias del Incanato, como las cuotas de trabajo que los comunarios eran obligados a cubrir o la entrega de los excedentes de las cosechas.

En la actualidad, el movimiento indígena intenta ocupar todos los espacios de poder, tanto el del Estado, como el de las autonomías, exterioridades que cuestionan la estructura centralizada. La mayoría de los movimientos sociales de base indígena acompañan al gobierno de Morales, algunos con mayor participación y concesiones que otros, aunque siempre buscando canalizar sus reclamos de autonomía por la vía constitucional. Pero por otro lado, hay naciones originarias que aun con un presidente aymara insisten con la autodeterminación, y organizaciones vecinales urbanas que tejieron una trama de relaciones horizontales. El ayllu sobrevivió al Incanato y pretende ser reconocido como subsistema autónomo, sin depender de ningún Estado. Esa “máquina de guerra” que en los últimos años acorraló al Estado burgués derribando presidentes, parece estar enmarcándose, en parte, en una relación de convivencia con el Estado. Más si se tiene en cuenta que en el frente interno existen pretensiones autonomistas de regiones occidentalizadas que buscan recomponer su poder dividiendo el Estado, contra el avance de los movimientos sociales del altiplano. En este conflicto los grupos indígenas cierran filas con el gobierno del MAS.

El Estado parece estar “comiéndose” ese movimiento nómade que esgrimía sus propias reglas, ajenas y mucho más añejas que las leyes occidentales instituidas con la modernidad. Sin embargo, esa expresión de nomadismo –si es que puede ser tratada como tal– convivió con otro Estado imperial, el inca, por lo que la fuga de hoy es una forma de resistencia a una potencia que busca diluir esa autonomía, pero que cede cada vez más a sus demandas sin desligar los lazos institucionales con ellas, de forma de perpetuarse como órgano centralizado de poder. En todo caso, parecería tratarse de un nomadismo, nómade con respecto a su condición, e histórico; que por momentos se sedentariza en comunión con el Estado, pero con la latencia de retomar su lucha de autonomía si su espacio de poder peligra. Y la historia –su propia historia, la de los pueblos originarios, oral, ágrafa, no oficial, pero historia al fin– siempre está presente, tanto en los momentos de subordinación, como a la hora de actuar como máquina de guerra.

El poder de los símbolos

La importancia y el reconocimiento que han adquirido los símbolos indígenas trascienden el límite de sus pueblos. Hoy existen muchos partidarios de su causa que no necesariamente pertenecen o tienen raigambre en esas comunidades, sino que se sienten identificados con una lucha que es cada vez más visible, luego de siglos de solapamiento. En este sentido, el uso alternativo de los términos “indígena” e “indigenista” que adjetivan esta lucha hace referencia a la distinción efectuada por José Carlos Mariátegui, por la cual la literatura  indigenista de su época es una literatura de mestizos, mientras que una literatura propiamente indígena sería la producida por los nativos “puros”. En la actualidad, dicha diferencia se torna difícil de poner en práctica, si se tienen en cuenta los movimientos migratorios, el mayor grado de mestizaje y los procesos de construcción identitaria que implican una serie compleja de factores.

El enaltecimiento del indígena y sus símbolos aparece frecuentemente en la historia de Bolivia, sobre todo en épocas de crisis e insurrecciones populares. En muchas ocasiones el imaginario combativo remite a figuras que lideraron levantamientos, mártires que cayeron en defensa de derechos obreros o de la autonomía comunaria; innumerables trabajadores masacrados en la mina, la hacienda, la selva, el desierto. El pasado es una fuente de recursos simbólicos para cimentar las luchas del presente que, gracias al elemento místico de la cosmovisión indígena cuyo objetivo es la armonía entre los hombres y mujeres, el cosmos y la naturaleza, constituyen una nueva y particular forma de hacer política que puede ser imitada en algún grado por otros movimientos.

Muchas veces ese mismo imaginario parece estar fuera de foco, o ser visto con una lente ahistórica. Así, quienes veneran a Julián Apaza, alias Tupac Katari, cacique aymara que se levantó casi en simultáneo con Tupac Amaru y mantuvo bloqueada la ciudad de La Paz en 1781, no consideran la posibilidad de que, en tanto curaca, su lucha era la de un jefe comunitario en favor de sus intereses jerárquicos y en contra de las imposiciones de los españoles. Según este parecer, no pugnaba por la liberación indígena –o al menos no en un principio–, sino que luchaba por mantener los privilegios de su cacicazgo, como sostiene Liborio Justo en su ensayo Bolivia: la revolución derrotada. Tampoco es cuestión de encontrar el símbolo “puro”, el auténtico, el que represente los “verdaderos” intereses de los explotados en la actualidad. Como señala Justo, en la época incaica “la cultura era atributo exclusivo de la clase dominante (…) mientras el pueblo vivía sumido, por designio de esa clase, en la más cruda ignorancia”. Los símbolos son resignificados según los intereses del contexto histórico, y el levantamiento katarista es reivindicado en tanto tal, es decir, una insurrección indígena masiva que cuestionó el sistema dominante ejercido por los conquistadores. Y ese valor parcial, sintetizado con los pormenores del presente, es el que rescatan a la hora de erigir su propia lucha.

Para Justo, el levantamiento de los caciques se trató más de un intento de volver atrás la rueda de la historia, hacia épocas precolombinas, que una pretensión emancipadora. Según el autor argentino, la restauración del orden que las “masas inertes” apoyaron detrás de sus caciques no planteó la cuestión de las tierras ni la de la explotación. Pero es difícil pensar que, de haber triunfado, este movimiento hubiera restaurado el viejo régimen. Es un axioma del marxismo que la historia no se repite más que como farsa y que cada transformación social, aun la encabezada por las clases dominantes, es un paso que se acerca cada vez más a la insurrección de los explotados. Así como en la actualidad los grupos indígenas no pretenden retrasar el reloj, sino más bien desarrollar su vida comunitaria sin subordinarse a la dominación estatal. Claro que tampoco tienen como objetivo la disolución del Estado-Nación que los enmarca ni la constitución de uno nuevo, sino más bien la cesión de los territorios que les pertenecen ancestralmente y la convivencia sin entrometimientos en los asuntos propios de cada grupo.

¿Mesianismo indígena?

Según el análisis de Michael Löwy sobre la concepción de la historia de Walter Benjamin, ésta “constituye una forma heterodoxa del relato de la emancipación: inspirada en fuentes mesiánicas y marxistas, utiliza la nostalgia del pasado como método revolucionario de crítica del presente”. Las referencias culturales e históricas de las luchas indigenistas actuales son precapitalistas, pero se enmarcan en un presente que impone otras reglas del juego, aun cuando la exterioridad del movimiento le permite moverse en un terreno ajeno al Estado.

El hecho de que Evo Morales haya asumido en la ciudad sagrada aymara de Tiwanaku, por ejemplo, habla de una experiencia compartida, de una serie de elementos cultuales que forman parte de un pasado colectivo y por lo menos aparenta la motorización de un cambio social a partir de la reintroducción de la teología, del elemento místico que funda la memoria de una tradición cultural e histórica. Aunque lejos del marxismo que Benjamin pretendía articular con el misticismo, y dentro de una democracia capitalista, el Movimiento al Socialismo (MAS) de Morales se propone algunas reestructuraciones de las políticas que llevaron adelante los gobiernos anteriores, sobre todo las vinculadas a la nacionalización de los recursos naturales y a las autonomías de las comunidades indígenas. Cabe aclarar que el mesianismo benjaminiano no espera la señal de Dios, sino que es una posta que debe ser tomada por la humanidad.

La historia en Benjamin está motorizada por la lucha de clases y aparece como una sucesión de victorias de los poderosos: es una percepción “desde abajo”, desde los derrotados, los vencidos, las clases explotadas. Aquí podríamos entrever una aparente contradicción en la visión nostálgica que las clases dominadas de Bolivia tienen del Imperio Inca, en tanto fue un régimen tiránico y despótico con respecto a las comunidades que estaban dentro de su dominio. El mismo Benjamin señala que los monumentos y ruinas incaicas son huellas de esa dominación. Citando su conocida tesis, en tanto documentos de cultura de una civilización (la incaica), son a la vez documentos de barbarie, porque para ser erigidas esas edificaciones fue necesario organizar “máquinas humanas” de esclavos. La dialéctica ente civilización y barbarie que analizara también Lewis Mumford con su concepto de técnica autoritaria. Esta idea, claro está, no apunta a servir de fundamento a quienes sostienen, como los terratenientes y grandes empresarios del oriente boliviano, que los que buscan mantener la unidad nacional de Bolivia desde el Estado central son indios bárbaros ni, menos aún, a que sean reconocidos como indios civilizados. En todo caso, ninguna identidad puede anquilosarse en una categoría absoluta y eterna.

Pero aquí encontramos una resignificación positiva de esa cultura ancestral, que parece tener el objetivo no tanto de revitalizar ese imperio, sino más bien de situarse en una posición de poder frente a la dominación occidental que resultó vencedora. No por nada Löwy señala que “cada nuevo combate de los oprimidos pone en entredicho no sólo la dominación presente, sino también esas victorias del pasado”. La rememoración (Eingedenken) es una forma de abrir la clausura del sufrimiento pretérito. No todo está cerrado, ni aun las añejas derrotas. Y es una constelación crítica entre ese pasado y el presente lo que permitirá generar las imágenes dialécticas y “salvadoras” que rediman las calamidades de tantos siglos de dominación, concentradas en un ahora pretendidamente revolucionario.

Es claro como esta concepción de la historia sustentada en el pasado se contrapone con la idea de progreso dominante en la Ilustración, que orientaba los prismáticos hacia un futuro donde se alcanzaría la armonía absoluta, sostenida sobre pilotes hegelianos. Ese paradójico “Angelus Uetus”, avejentado por mirar el futuro en un espejismo del horizonte, es el que se diluyó con la aporía iluminista. Por el contrario, la postura indigenista pareciera encajar en la tesis del Angelus Novus, que avanza “a contrapelo”, observando las montañas ruinosas del pasado, alimentándose “de la imagen de los ancestros sometidos, no del ideal de los nietos liberados”. Al respecto, Löwy manifiesta que “quizás América Latina represente el ejemplo más impresionante del papel inspirador de las víctimas del pasado”, y menciona a José Martí, Emiliano Zapata, Augusto Sandino, Farabundo Martí y al caído en tierras bolivianas Ernesto “Che” Guevara. A los que podríamos agregar a Tupac Amaru, Tupac Katari y, por qué no una mujer, la esposa del segundo de los tocayos, Bartolina Sisa.

Pero este basamento pasatista no quiere decir que el futuro sea una cuestión de libre albedrío ni de azar, sino que se trata más bien de una apertura de la historia a una multiplicidad de posibilidades, como una serie de puntos de fuga historizados que el poder centralizado no puede controlar. La autodeterminación por la que abogan naciones indígenas como la aymara en Bolivia y Perú, o la mapuche en Chile y Argentina, busca sustentarse en su propia cultura, que tantos embates resistió a lo largo de los años. Tampoco se trata de grupos “luddistas” que están completamente en contra de los avances tecnológicos y no buscan más que hacer un borrón y cuenta nueva de la cultura occidental. En todo caso, apuestan a “soltarse” de la tutela estatal, a determinar por su propia cuenta su relación con la naturaleza y la tecnología.

El convulsionado presente de Bolivia parece tener también una multiplicidad de reminiscencias, tan diversa como las culturas que habitan su territorio. Y esas referencias marcan hitos de ebullición política y social, mojones casi permanentes en su continuidad histórica. Esa acumulación de ruinas tiene un límite para el estallido. Como si lo que se acumulara fuera un polvorín cada vez más grande. Cada nueva revuelta en Bolivia, con las anteriores como ejemplo y a la vista, es más violenta y horada un poco más en la piedra que obstaculiza la veta de un futuro apenas atisbado, pero que pretende ser mejor.

Alternativas frente a la poscultura y la pseudocultura

En este sentido, ¿es posible pensar en la reavivación de las culturas indígenas como una salida a la tan mentada “poscultura” occidental? No sólo los indígenas o mestizos se reivindican como tales, sino que el fenómeno llega a vislumbrarse en los grupos migrantes, como el de la comunidad boliviana en Buenos Aires. En 1998, cuando el gobierno de Menem desató una persecución lombrosiana en contra de los extranjeros indocumentados, sobre todo de países limítrofes, muchos decían que no eran “indios” para que se los detuviera de esa forma, negaban su origen con tal de evitar persecuciones. Hoy pareciera que la tortilla se volvió, en parte gracias al poder que demostraron las comunidades indígenas en conflictos desarrollados en países como Bolivia y Ecuador. La autoafirmación de los migrantes bolivianos como quechuas, aymaras o guaraníes se da en el marco de las victorias obtenidas con participación de estas comunidades en sucesos como la “guerra del agua” o la “guerra del gas”. Podríamos decir que aun los mismos indígenas deben pasar por un proceso de devenir indígena ya que, como vimos, nacer en el seno de la comunidad o ser mestizo no asegura que cada integrante se sienta orgulloso de sus raíces. Diez años después de esconderse de las razzias policiales, los migrantes bolivianos toman continuamente las calles para manifestarse, ya sea frente a la Embajada boliviana para pedir la renuncia de Sánchez de Lozada, ya sea frente a la Embajada chilena en reclamo de una salida al mar, ya sea frente al Congreso de la Nación en apoyo al presidente de Bolivia Evo Morales. Una reterritorialización de contingentes humanos desterritorializados a la que el Estado tuvo que ceder en virtud de la presión de tantos años sobre su dique rajado; una búsqueda de visibilización luego de años de ocultamiento ante el peligro de la deportación, de la discriminación, en fin, de todos los aspectos de la exclusión social.

Pero si comparamos este estado de cosas con la idea de “poscultura” que tan eurocéntricamente maneja George Steiner nos topamos con una válvula de escape a la utopía añorada por la cultura occidental del siglo XX, al hastío, al ennui que genera esa “edad de oro” del siglo XIX iluminado que ya no volverá. Cierto es que las imágenes del pasado se imprimen en nuestra sensibilidad y rigen nuestras vidas, pero antes deben pasar por el filtro del presente, que a su vez le agrega sus propios ingredientes para reformular dialécticamente esas imágenes. Ese pasado ya no se ve como la oportunidad histórica perdida que tuvo la humanidad de liberarse, sino como una ruina que permite otra perspectiva, otro conocimiento a la hora de construir o, mejor dicho, sembrar nuevos rumbos históricos. Las energías del siglo XIX que aparecen deterioradas y oxidadas en el Viejo Continente, en estas latitudes parecen tener mayor vitalidad, aun siendo más antiguas. E incluso siendo civilizadamente calificadas por Steiner como corrientes de un “neoprimitivismo”, proveniente de “inviables promesas tercermundistas”.

Al fin de cuentas, todo prefijo que deja sufijada a la historia, todo “post”, “re” y “neo” son evidencia de la apatía mental que agobia a los pensadores que, curiosamente como los Incas en otros tiempos, se creen el qosqo del mundo. A propósito, es notable cómo algunas palabras nunca caerán en desuso, mientras que cabe pensar que en algunos años–por poner un ejemplo postrero– la mencionada poscultura pueda quedar como un desesperado intento del presente de anclarse, en simultáneo, como referencia en la historia (salvo que su evolución nominal lógica y progresiva nos lleve irremediablemente a una post-poscultura [y en ese hipotétrico caso, ¿post x post = pre? {la posibilidad de que la magia del lenguaje nos permitiera viajar en el tiempo merecía esta triplemente encorsetada digresión}]). Esa postura céntrica, centralista, lejos está de alcanzar la reclamada inmediatez perdida a causa del crecimiento astronómico del archivo, de la que precisamente Steiner se queja porque su pseudovitalidad nos aleja cada vez más de la experiencia en toda su plenitud.

Y retomando un concepto de Theodor W. Adorno, fonéticamente similar al de poscultura, pero con diferentes connotaciones –el de pseudocultura, que no se limita únicamente al carácter pedagógico, sino que refiere a la transmisión cultural en una sociedad–, podemos reafirmar que la cultura andina se presenta como una alternativa no necesariamente universalizable, pero que por lo pronto puede cimentar las bases de una reconstrucción política y social de un país que ve geográficamente al mundo desde arriba, pero se halla, desde la construcción del Estado, buscando adaptarse a los dictados homogeneizantes del exterior. A pesar de la masificación de la educación como “pseudocultura socializada”, en tanto “espíritu manipulado de los excluidos”, una gran cantidad de población, sobre todo indígena, quedó fuera de su alcance. Al costado del camino donde circulan los bienes culturales. Es decir, que queda en pie una gran cuota originaria de “espíritu”. No únicamente en el sentido idealista del concepto adorniano, sino más bien en lo que hace a la posibilidad inconformista, autónoma y libre de crecer “en la relación con la cosa, como ocurría en su tiempo con la idea misma de cultura”. En este carácter doble de la cultura, entonces, nos encontramos con que frente a la adaptación recíproca de los hombres y mujeres que puede darse dentro de una lógica de la dominación, se percibe una resistencia natural, una autolimitación a lo existente que por su modestia y respeto con la naturaleza permite construir una cultura autónoma –y no por eso poshumana. Una cosmovisión que se hace carne porque ya fue carne y lo siguió siendo. Porque se materializa en una cultura y no es una mera sucesión temporal de un período caduco, sino una batería de prácticas, representaciones, desvíos, resistencias que existen paralelamente, y desde épocas inmemoriales, a los períodos establecidos por el poder centralizado de la academia.

El interminable y apático domingo psiquiatrizado que parece sufrir la cultura occidental toma nuevos matices en los movimientos indigenistas, que recuperan el aura temporal con elementos cultuales de sus ancestros. No por nada surge en sociedades apenas industrializadas, o directamente campesinas, donde la explotación casi esclava llevó a entablar luchas no tanto contra la alienación y la deshumanización, sino más bien por preservar la propia vida.

Más allá de la alegre recepción de los símbolos culturales andinos que, sobre todo en la juventud, son visibles ya como moda mercantilizada, ya como reconocimiento de una lucha que tiene una fuerte carga en esos signos (desde la wiphala, bandera multicolor de las comunidades del Tawantinsuyo, hasta los gorros de camélidos altiplánicos), éstos parecen ocupar un lugar vacante en la historia de la representación de los conflictos populares. Así, en las distintas manifestaciones de la comunidad boliviana, la mencionada wiphala igualó en número a la bandera tricolor de la nación boliviana. Sin ir más lejos, muchos migrantes bolivianos en Argentina se consideran tan bolivianos como indígenas. Y esos símbolos se levantan como refuerzos de una identidad política que está en permanente desarrollo y transformación, en un constante devenir minoritario e –insistimos– histórico. Es decir, que no se trata de una categoría estancada en un estado definitivo, ni tampoco por eso una acuosidad caótica sin rumbo.

En cuanto a la política misma de los movimientos indígenas, ésta también es cultural; o bien, es parte de una cultura que es a su vez política. El resurgimiento de las culturas precolombinas, obviamente aggionardas en su inserción en un sistema político occidental –podríamos decir que a la manera de los elementos residuales de Williams–, le dan un nuevo giro (y no nos referimos al jamesoniano) a la situación nihilista que muchos teóricos sostienen sobre el mundo occidental y su fracaso después de Auschwitz. No quiere decir que vaya a ser el sustituto universal de la pretensión ilustrada, totalitaria y extinguida, pero se erige como una alternativa más en el marasmo fragmentario y líquido que algunos globalizantes y posmodernos se emperran en navegar sin brújula.


Luciano Beccaría (2008)

Originalmente publicado en Noticias del Sur y Blog Arteuna