El escritor errante

Cuentos, Roberto Bolaño. Anagrama, 2010.

La reedición de los cuentos de Bolaño, uno de los escritores contemporáneos más celebrados, nos acerca a sus mejores relatos que, en ocasiones, prefiguran lo que serán sus grandes novelas. Con mucho de autobiográfico y una elaborada construcción de personajes, el autor retoma los temas que le dan sustancia a gran parte de su narrativa: la obsesión por los concursos literarios, los escritores errantes, el nomadismo, los regímenes autoritarios y el desierto como metáfora de un oráculo, como lugar a donde desertar, como enigma y espejismo sobre el cual nos reflejamos para encontrarnos con más preguntas.

En los libros incluidos, Llamadas telefónicas, Putas asesinas y El gaucho insufrible (este último póstumo y más disperso que los otros), el escritor chileno-mexicano fallecido en 2003 delinea un universo propio, un entramado de historias y memorias que a veces se rozan y otras se erigen como pequeñas novelas, como en “El gusano”, “Últimos atardeceres en la tierra” y “El policía de las ratas”, que homenajea a un relato de Kafka. La antología suma, además, un breve dodecálogo sobre el arte de escribir un cuento.

*Publicado en revista Veintitrés, Año 13, N° 659. 17/2/2011.

2 de febrero de 2002

El micro se acababa de detener en el camino, rodeado de oscuridad por donde se lo viera. Sus dos faros amarillentos estaban envueltos en una penumbra que podía ser la noche o el fondo oceánico. Pero hasta que no me despabilé del sueño reciente no pude recordar que en realidad estábamos muy por encima del nivel del mar. Muy alto.

Dentro del ómnibus, tan sólo podía percibirse un rejunte de olores dulzones y ácidos, una combinación entre transpiración, coca y cebolla morada que me borró de un plumazo la modorra. De lo que sucedía afuera del ómnibus nada se olía ni se veía ni se oía; apenas se podía sentir en el cuerpo el frío nocturno, la altura y un cierto ahogo.

Necesitaba destejer alguna certeza entre las tramas de silencio y negrura que nos rodeaban. Me acerqué al enigma de la ventanilla, cegada por una lámina de escarcha en su exterior, y con la mano enguantada la desempañé para ver. El motor del micro se encendió de repente y los haces de luz del coche alumbraron algunas rocas sobre la ruta, ahora sí como un faro propio que anuncia los peñascos insalvables. Me derrumbé en el asiento nuevamente. El ómnibus retrocedió apenas y dio media vuelta. Aceleró, pero antes un piedrazo se estrelló en el techo, tan anónimo como la noche que nos rodeaba.

***

Amanecimos en Challapata, a orillas del lago Poopó, supuesto albergue de la Atlántida, hasta donde el micro había tenido que retroceder. Un pueblito ubicado al sur de Oruro que suele ser parada de ómnibus para comprar algo de comer y aprovechar la letrina del comedor, o bien algún descampado impúdico donde el barro cocido de las paredes de las casas se diluye en la pacha que lo vio nacer. De hecho, allí habíamos hecho la última parada la noche anterior.

La luz amanecida que se asomaba en el altiplano alumbraba el marrón adobe uniforme del pueblo, aún dormido y estático como una fotografía, apenas ribeteada por el viento que agitaba una mata de pasto seco o una bolsa enredada en un arbusto. El día que despuntaba pareció envalentonar al coche para volver a enfrentar el obstáculo madrugador que se encontraba más adelante. Los pasajeros también empezaron a presionar al chofer para que retomara su camino y evitara más retrasos. Las coordenadas, los nombres, la situación geográfica y nosotros mismos perdimos el anonimato a la luz gris refractada por las nubes que encapotaban el cielo cercano. El micro retomó el viaje hacia el este. A 36 kilómetros de Challapata, internándonos por los cerros y luego de una curva que giraba hacia la derecha, justo donde la Ruta N° 1 corrige su trazo accidentado hacia el sur potosino, nos topamos nuevamente con el bloqueo que había interrumpido nuestro viaje por la madrugada. La ruta estaba flanqueada por dos serranías bajas y áridas a ambos costados, desde donde se veía un puñado de personas en actitud vigía. Éramos los primeros en llegar, sin invitación, al mitin.

Aguardé durante un rato en mi asiento mientras comenzaba a formarse una larga fila de coches y camiones a ambos lados del bloqueo. El caserío de adobe que había en el lado izquierdo de la ruta pertenecía al ayllu Qaqachaca, y llevaba un nombre inmejorable para las circunstancias: Crucero. Los indígenas se paseaban con sus vestimentas coloridas, sus altos chulos, sus aguayos y sus chaquetas de hilo tejido. Raúl, un pasajero del micro que venía de visitar a su familia de Oruro, fue el primer adelantado que trajo alguna noticia sobre lo que sucedía en el bloqueo.

–Ahí están los comunarios, piden por la tierra, por los papeles; pues les sacan la coca. Y por el diputado que echaron –contó a quienes quisieran escuchar.

Raúl comentó que la protesta era una reacción frente a la destitución del Congreso días antes del único diputado que representaba los intereses cocaleros, un tal Evo Morales; y contra la política de Coca Cero que sostenía el gobierno boliviano presidido por Jorge "Tuto" Quiroga. Según el orureño, el gobierno avanzaba sobre territorio comunitario a pedido de Estados Unidos, y los bolivianos que escuchaban a su alrededor lo acreditaron asintiendo en silencio, aunque con un visible fastidio. Ese bloqueo, como seguramente otros tantos que se desarrollaban en ese momento, era la consecuencia de un largo conflicto en torno a la hoja de coca y sus supuestas implicancias con el narcotráfico, que había llegado a su punto más álgido con la prohibición del cultivo y su comercialización a través de un decreto.

Recordé entonces que durante el mes de enero de 2002, la resistencia a esa medida había provocado varios choques entre soldados y cocaleros en la zona del Chapare, ante el intento de ocupación militar de los campos de cultivo en la zona central del país. Apenas había pasado poco más de un mes de los levantamientos en Buenos Aires que habían terminado con la presidencia de De la Rúa, pero la ebullición popular no era exclusiva de la Argentina. Del diciembre porteño, volví al flashback sobre mi enero de vacaciones en Bolivia y me vi leyendo la tapa de un diario en Uyuni que informaba, en dos recuadros de igual relevancia, la muerte de dos militares en choques con campesinos cocaleros, por un lado, y la muerte del sociólogo francés Pierre Bourdieu, por el otro. Una curiosa combinación que hablaba de mundos lejanísimos entre sí y de leyes tanáticas abismalmente diferentes. Lo cierto es que lo que consternaba a los medios masivos, y se había difundido a los comentarios callejeros durante ese mes, era la furia de los combates que habían provocado la muerte de cuatro soldados en lo que iba del conflicto hasta ese día. Claro que nunca llegó a contabilizarse con exactitud la cantidad de campesinos masacrados. La tensión por aquellos hechos frescos en la memoria parecía flotar sobre aquel paraje inhóspito donde de repente se mezclaban las máscaras de turistas, viajantes e indígenas. El Carnaval de Oruro no parecía que fuera a servir de tregua.

Bajé entonces del micro con la intención de acercarme a los manifestantes para conocer sus demandas por testimonios de primera mano. Mientras me dirigía hacia el bloqueo vi un tipo correr por la falda de un cerro paralelo a la ruta esparciendo un polvo oscuro en su camino. La pólvora siempre fue la herramienta de trabajo de los mineros de Oruro que, a lo largo de sus históricas luchas, también fue utilizada como instrumento de defensa. Antes de llegar a un grupo de indígenas que conversaba quise entrar en confianza con un comunario que pasaba caminando junto a los coches mirando hacia el interior a través de las ventanillas. Le pregunté sobre el reclamo que los reunía: pero sólo hablaba quechua y me mostró el machete. Volví al micro.

***

Hacía casi dos días que estaba sentado en un micro. La idea de volverme desde Cusco hasta Buenos Aires por tierra era la más barata, pero también la más desgastante y larga. Saliendo el jueves por la noche desde la capital incaica, había calculado tres días y medio de viaje, llegando el lunes a la mañana al trajín laboral porteño. Y aunque en ese contexto ya casi ni tenían importancia, las cuentas se me iban deshaciendo.

Aún no se sabía si había negociantes entre los pasajeros de los micros y los conductores de los coches que se habían acumulado en esas horas a uno y otro lado del piquete. Según comentó otro pasajero del micro que había salido de La Paz hacia Villazón, el sábado había sido el día elegido para bloquear la ruta porque evitaban cualquier tipo de represión.

–El ejército está de franco ahorita sábado, nos vamos a tener que quedar acá nomás hasta el lunes –susurró entre seseos resignados.

Cuando el hambre arreciaba, pasado el mediodía, bajé del micro nuevamente a comprar bananas de un camión que estaba varado con un acoplado desvencijado cargado de fruta: seis a un bolivianito. Una ganga que era la única comida del día, porque las pocas casas de Crucero que podían llegar a vender alimentos y bebidas habían cerrado sus puertas en solidaridad con el corte. Sin ir más lejos, los hartos racimos de plátanos volaron como un suspiro. Cinco bananas de tedio no fueron lo mejor en vistas de mi reciente intoxicación. De hecho, unos kilómetros antes de Challapata había tenido que poner el asiento a 90° porque si lo reclinaba me cagaba encima. La sexta banana la abandoné sobre el portaequipaje, encima de los asientos.

En el largo viaje que llevaba me había hecho amigo de Mariano, Rosario y Homero, que también rondaban los 20 años y volvían solos luego de sus respectivos viajes grupales por la ruta juvenil y manuchaísta de Bolivia y Perú. Teníamos que hacer pasar el tiempo porque no había indicios de que el bloqueo fuera a liberarse en el corto plazo. A pesar del poco sueño que llevaba me resultaba difícil dormir. Y el insomnio aburría. El resto de mis compañeros ocasionales estaba en la misma, así que matamos el tiempo como pudimos. Envido, quiero, veintiocho, son buenas, truco, no quiero, un diálogo soporífero y monótono que atentaba contra el momento lúdico de las cartas. No puedo ni mentir, dijo Mariano, precedido de un largo bostezo que coronó cabeceando el respaldo del asiento.

Por su parte, Rosario, estudiante de periodismo, estaba pendiente de saber si los negociantes de los que se hablaba eran tales. Nadie los había visto, y menos aún tratando con los manifestantes. Guiada por su olfato pre-profesional, fue a chequear ese rumor sobre negociaciones que se había extendido desde el principio del parate. Pero volvió con otros rumores que desmentían los anteriores y que también eran difíciles de confirmar. No se veían pasajeros en el piquete y parecía imposible acercarse a los comunarios o dialogar con ellos. Sumergida en su asiento, especie de confesionario improvisado, comenzó a hablar sin que nadie se lo pidiese de su relación con un batero de una banda de rock argentina de renombre. Una linda chica que exponía en vidriera sus desamores frente a tres espectadores varones hambrientos y hastiados.

–El tema es que anduve con un flaco en el viaje –dijo de repente con un tono falsamente preocupado, observando por la ventanilla el horizonte en suspenso, como su última oración. Crucé una mirada cómplice con Homero: los dos parecíamos estar pensando en preparar la misma carnada. Y sin embargo, la libido también estaba atemperada como en un vaso on the rocks. Aunque se estuviera por acabar el mundo, el espacio para el deseo estaba suspendido, todas las iniciativas para tornar un posible apocalipsis más colorido se agrisaban en la apatía, el cansancio y la tensa incertidumbre.

***

La espera continuaba. El telón de fondo altiplano en el que nos encontrábamos parecía servir de soporte a un cuadro de Brueghel. Un fresco intercultural de hormigas entremezclándose sin rumbo, buscando un rincón detrás de alguna piedra para responder a los llamados biológicos, corriendo chismes sobre lo que se discutía en el piquete, bailando involuntarios caporales al son de algún cartucho de dinamita que, en la pequeña quebrada por donde pasa la ruta, resonaba en un curioso eco musical.

El día se debatía entre nubes grises y el bostezo de un sol blanco. Yo en cambio me debatía entre la simpatía que me generaba la protesta y la imposibilidad de charlar siquiera con los protagonistas, más el malestar que arrastraba y, claro, el aburrimiento que la situación generaba. Continuar la lectura del libro que llevaba me resultaba más intrascendente que experimentar el embole de no poder intervenir frente a lo que pasaba detrás de la ventanilla. Para colmo, el frescor del altiplano se hacía sentir y como los choferes no querían abrir los baúles portaequipajes no podía sacar la campera que había dejado en la mochila.

Mientras Mariano y Rosario consiguieron apuntalar una siesta, me quedé charlando con Homero de la carrera de Música de La Plata que estaba cursando, de toda la música que íbamos a escuchar a nuestro regreso y de la alegría indefinida que sería sentarse a tocar la guitarra después de un mes sin ella. Y también de su nombre simpático que salpimentaba un poco esa odisea, no en un mar, pero sí en un país mediterráneo. Eso sí, evitamos el tema de los platos humeantes de comida para no alentar más crujidos estomacales. En un momento, dejó de lado su risa fácil y me miró serio.

–¿Sabés una cosa? –me dijo de repente, preanunciando algo no muy bueno. –En la Isla del Sol, en una zona arqueológica, encontré tirada una llamita de piedra tallada; y me mandé la cagada de agarrarla.

Esperó alguna reacción en mí, pero como me quedé impávido continuó:

–Cuando le conté al dueño del hostel donde paraba, el tipo se sacó. Me dijo que la devolviera a donde la había encontrado, que arrastraba alguna cosa así medio espiritual que me podía perseguir, ¿entendés?

–¿Y la devolviste? –le pregunté mientras mechaba mentalmente su relato místico con alguna maldición que nos hacía padecer esa demora en la ruta.

–Sí, la devolví, pero como estaba lejos del lugar donde la había encontrado, la dejé en la cima de un cerro de ahí cerca, entre las piedras.

En eso, una chica llegó al micro con la noticia –o bien un nuevo chisme que sumaba a esa ensalada de rumores y versiones de variado tipo– de que los indígenas habían endurecido el bloqueo porque un turista les había sacado una foto y los había desencajado. Hasta que no les den el rollo no desbloquean, informó, mientras todos se desesperaban por ir a buscar esa bendita cámara. Yo pensé en la maldita llama de piedra de Homero y tuve un sugestivo pero mínimo escalofrío. Casi una lastimosa autoinflexión emotiva. Agregado al divertido significado místico que podía llegar a encerrar el hecho de que estábamos en el día 2 del mes 2 del 2002. Me sacó de mis devaneos mágicos y escapistas el llanto de un flaco que resultó ser integrante del GEO de Jujuy, preocupado porque no llegaba a tiempo a su trabajo en San Salvador. A pesar de su histrionismo no recibió mayores compadecimientos. Por mi parte, yo debía llegar el lunes al laburo y ya no iba a ser posible. De todas formas, mucho no me importaba eso, sino el vértigo de estar a 4 mil metros de altura en una planicie seca. Y querer bajar de alguna manera.

***

Cerca de las cinco de la tarde bajamos del micro con mis tres amigos de viaje con la decisión de cruzar el piquete. Detrás de nuestro bus había alrededor de quince coches más, que preferían esperar una resolución in situ antes que regresar a hacer base en Challapata. Del otro lado del piquete y en el contracarril había menos micros, pero había que agotar las pocas posibilidades que teníamos de seguir viaje.

Luego de atravesar las primeras rocas, había otro grupo de piedras dispuesto de manera circular para la asamblea permanente que sostenían los integrantes del ayllu. Cuando atravesamos el bloqueo, los indígenas interrumpieron su discusión y nos dedicaron unas miradas silenciosas. Las llamas que pastaban a un costado de la ruta también levantaron sus ojos hacia nosotros. Volví a recordar la llamita de piedra homérica, pero seguir pensando en que toda esa situación era a causa de la desobediencia de algún oráculo no sólo era una postura egocéntrica, sino que desmerecía la lucha y la puesta en juego de los cuerpos en la protesta de esa comunidad kolla. Parecía que éramos los primeros en atrevernos a trazar una tangente en el círculo impenetrable de la asamblea. Una vez del otro lado, consultamos con cuatro o cinco choferes la posibilidad de que pegaran la vuelta e hiciéramos intercambio de pasajeros: que los que iban hacia el norte cruzaran a nuestros micros para volver hacia Challapata y que nosotros hiciéramos lo inverso. Pero resultaba ser una operación muy compleja. Ningún chofer nos contestó, o a lo sumo recibimos una negativa muda con la cabeza. Volvimos a nuestro micro con las manos vacías. Enseguida distintos grupos de personas comenzaron a cruzar el corte con las mismas intenciones.

A poco de haber regresado de la incursión del otro lado del bloqueo, comenzaron a verse movimientos de los comunarios. Iban dando gritos de un lado para el otro mientras se calzaban unos cascos de madera pulida, curvos y con la parte posterior alargada. A los que están cruzando el corte les robaron todo, nos dijo un uruguayo que viajaba con su novia. Y dicen que están abriendo los portaequipajes de los micros, concluyó. Miré ilusionado por la ventanilla el paisaje automotor dispuesto sobre la ruta, pero no pude ver nada de lo que los rumores afirmaban. Mi campera seguiría durmiendo en el baúl del bus.

Mientras tanto, la agitación seguía. Uno de las organizaciones que apoyaba el corte había tenido una disputa con el grueso de los manifestantes y se escaparon detrás de varias detonaciones de dinamita hacia el este. En la parte delantera del coche, un grupo de bolivianos charlaba junto a la puerta sin perder ningún detalle de lo que pasaba afuera. Allí estaba Raúl, que llevaba la voz cantante.

–Este ayllu nunca fue conquistado –dijo con expresión de seriedad hacia los turistas curiosos. –De hecho esos cascos de madera que tienen puestos son copias de los cascos de metal que llevaban los españoles. Y en el Tinku se emborrachan y se matan a las trompadas –sentenció con una severidad que pretendía ocultar o compartir el miedo que sentía.

 –Y por qué no volvemos a Challapata –consultó entre palabras y hojas de coca uno del mismo grupo al chofer del micro.

–Cortaron el paso de regreso también –le respondió sin perder la calma su compatriota, también chajtando unas hojas. La comunión de la coca, origen velado del bloqueo, estaba presente en el escenario del conflicto como un indiferente y tímido susurro de autoafirmación.

A medida que el sol intermitente se escondía detrás de los cerros y la noche se avecinaba, se oían más frases cargadas de preocupación. La acumulación de tensión llegaba a su tope. Bajé una última vez, sacando mis brazos de las mangas del buzo para abrazarme por dentro y mitigar algo de frío, y miré a través del piquete. La ruta se enderezaba en la altiplanicie y la perspectiva dejaba ver una leve pendiente ascendente hacia el horizonte sur, en el que los cerros se dispersaban. La meseta de Vilcapugio, por donde un Belgrano afiebrado de paludismo había tenido que huir de los cañonazos realistas en 1813, se desplegaba anunciando una nueva batalla.

***

El ejército llegó con las últimas luces del atardecer, del lado izquierdo del micro. El primer indicio de su arribo fue el repliegue de los vigías que dominaban los cerros. Ya no se veían personas rondando los coches afuera. La famosa calma previa al ciclón, comentó profético Homero, pero no me daba ni para sonreír. A través de un altavoz, los milicos instaron a los indígenas a que liberaran la ruta. Miré por la ventanilla hacia atrás, donde el camino caracoleaba. La hilera de soldados a pie y camiones militares emergió por detrás de la curva hacia Challapata y sentí una mezcla de contradictorio alivio. No hubiera querido jamás esperar que los milicos vinieran a resolver un conflicto en el que me veía afectado. ¿Iba a tener que agradecerles? Y, peor aún, ¿agradecerles una probable represión? No había indicios de que fuera a existir un diálogo con los qaqachaca. Además, por todo lo que se había contado durante el día era mejor que ni aparecieran. Eso daba para quilombo en serio.

Una turista corrió la cortina de la ventanilla y tomó una foto del contingente militar que se acercaba al bloqueo y a los coches, en un rapto de éxtasis que parecía querer menos atesorar una imagen de ese momento que violar la prescripción fotográfica que había sentenciado la asamblea indígena. Enseguida apareció un soldado que se adelantó a su grupo alertado por el flash y golpeó el vidrio:

–No tomen fotografías –gritó. Y de paso pidió que corriéramos las cortinas, con las consecuentes reprimendas de los pasajeros hacia la fotógrafa incontinente.

–Ya ve lo que pasa, niña –dijo para sí, casi imperceptiblemente, una chola que viajaba en el asiento detrás del mío, ataviada con un saco y un sombrero negros.

–Quédense quietecitos los gringos que el bloqueo controlado está –comentó la otra mujer que se sentaba a su lado, entre bolsas de aguayo con mercadería para vender en la frontera.

–Ya era hora que llegaran, pues –dijo apoltronándose en el asiento a su mujer un coterráneo de los soldados y de los indígenas.

–Esto no va a terminar bien –me comentó Rosario, mientras Mariano, que se había ido a los asientos de adelante del coche giró para mirarnos con un gesto que tampoco auguraba buenas expectativas. Volví a recordar los enfrentamientos de enero y la saña con la que los capitostes del gobierno y del ejército habían informado que iban a perseguir a los responsables de las muertes de los soldados.

Dentro del micro, los militares parecían los salvadores de la situación para algunos de los viajeros. Pero para otros inspiraba una mayor desconfianza que la que habían manifestado sobre los indígenas. ¿A qué precio iban a liberar la ruta?

Pocos minutos después cayó el primer cartucho de gas, justo al lado de mi ventanilla, para dispersar a los bloqueadores. Los mismos gases que hacía poco más de un mes había aspirado por primera vez en la Plaza de Mayo (piquete y cacerola...), el mismo picor en la garganta, sólo que ahora no me sentía partícipe de nada. Una especie de déjà vu que repetía el aspecto formal, pero donde la geografía y los protagonistas eran distintos. Yo tan sólo era un triste y eventual espectador de una represión rural en el medio del Alto Perú, lejos de las diagonales porteñas y los bancos incendiados. Sentí la otredad a flor de piel.

–¡Miren eso! –dijo con sorpresa Homero, señalando hacia la derecha del micro. Los qaqachaca se habían subido a la cima del cerro, a unos cincuenta metros de altura. Allí se formaron en una hilera de cara a la ruta y al ejército, a lo largo de la plataforma montañosa. Los colores de las vestimentas salpicaron la postal enmarcada por la ventanilla del micro, digna de una película de Sanjinés; rojos y fucsias y azules y turquesas y amarillos y verdes absorbían los últimos rayos ocres del sol y le daban un tinte nuevo al paisaje, que contrastaba con el fondo del cielo encapotado. Del otro lado del micro, tras las cortinas de las ventanillas se difundía la cortina de gas lacrimógeno. Hubo un breve momento de tregua y reposicionamiento hasta que los indígenas, desde el cerro, empezaron a proferir sus gritos de guerra y a armar sus hondas, coronados con esos cascos de madera parecidos a los españoles. El cuadro me generó ese nivel de extrañamiento que puede provocar la experiencia de una situación ficticia, como un sueño o una película; esa sensación volátil vino cargada de algo más tangible, una resaca de temor que los hechos de diciembre en Argentina no habían alcanzado. Acá no íbamos a presenciar una protesta de globalifóbicos o de ahorristas afectados por el corralito. Y nadie iba a poder registrarlo.

Luego de los gases, desde la izquierda del micro se oyeron los primeros balazos de goma. Y enseguida una lluvia de piedras respondió desde el otro lado. Muchas impactaron contra el coche, que servía de barricada para el ejército. Inmediatamente, todos los pasajeros tuvimos que tirarnos desde los asientos al pasillo, cubriéndonos las cabezas con lo que hubiera a mano.

Una explosión de dinamita más cercana que las que habían musicalizado el día agitó un poco más los ánimos. La pólvora de los mineros, lejos de horadar las vetas metálicas en las entrañas de una montaña, atronaba la meseta a cielo abierto, buscando volar algún casco o al menos amedrentar a los militares.

Pero no hubo nada de eso. Desde mi ubicación en el pasillo, aplastado por la cholita que había estado sentada detrás de mí y se había arrojado desesperada en el lugar más cercano y protegido que encontró, escuché que los disparos eran más secos y silbantes. De la goma al plomo no hubo escalas. Y ahí se escucharon más gritos, tanto fuera como dentro del micro. Mi pierna estaba trabada por el cuerpo pulposo de la mujer, así que me resigné a permanecer quieto, con la cara sobre la alfombra de goma mugrienta, surtida de franjas paralelas que marcaban la piel. Alcancé a ver a Homero en la misma situación, ciego frente al piso, entreverado en una maraña de brazos, piernas, troncos y cabezas que parecían especial y mecánicamente dispuestas para una orgía. Intenté no desesperarme, relajé mi cuerpo y puse la mente en blanco, tan sólo aguzando el oído para escuchar los pormenores de una batalla desigual que se plasmaba en el celuloide de mi imaginación. Otra vez, como la noche anterior en la que habíamos llegado al bloqueo, debía guiarme por la confusión de los sentidos.

Imaginé a los indígenas parapetándose entre las piedras del cerro, esquivando las balas; los militares dividiéndose, unos subiendo a los tiros al cerro y otros metiéndose entre las casas; las mujeres corriendo con sus guaguas a cuestas; los militares entrando a las casas de adobe que ni puertas para patear tenían; los qaqachaca arrojando las últimas piedras, un diálogo bélico de repente trunco; los qaqachaca en el piso, inmovilizados bajo la punta del fusil; los llantos de los niños; una decena de indígenas caídos en la tierra seca, la pacha sagrada humedecida por una imprevista ofrenda de sangre. Los disparos. Los gritos. O tal vez todo fuera muy distinto, y menos lamentable. Y así las imágenes de mi mente me permitían ver otros finales: una retirada de los qaqachaca, un traslado del escenario de la batalla a una zona más apartada donde acordaban una paz improbable, la dispersión y el regreso de los militares para liberar la ruta y volver a sus casas de adobe, tal vez de ladrillo, en el pueblo o la ciudad.

Un rato después de la balacera, la confusión sonora se fue acallando en la oscuridad de la noche recién llegada. La negrura se tornaba cómplice de la forzada discreción militar. Las voces de guerra se habían retirado por detrás del cerro de la derecha, y apenas se escuchaban algunas órdenes castrenses abajo en el caserío. Poco a poco el pasaje fue incorporándose. Permanecí parado un momento, expectante, esperando una señal. Recién ahí sentí las palpitaciones retumbando dentro de mi pecho, cuando un milico de rasgos indígenas subió al micro y pidió que los ayudáramos a sacar las piedras del camino. ¿Tendría ascendencia de algún pueblo originario de esa región? Seguramente ni le importaba. Como la mayoría, volví a mi asiento y allí me quedé estaqueado y alerta. A esa altura quería seguir viaje, pero tampoco me iba a prestar a ser colaboracionista. El soldado se quedó observándonos uno a uno y descendió del ómnibus. Dos hombres se miraron entre sí y bajaron detrás de él. Cuando uno de los tipos que fue a despejar la ruta volvió, accedimos a una nueva cuota de rumores que circulaba afuera.

–Parece que hubo muertos –le dijo al chofer desempolvando su campera de cuero. Por detrás de la ventanilla apenas se alcanzaban a ver algunas sombras corriendo entre las casas de Crucero. Y el contorno de los cerros recortando el cielo violáceo.

Luego de veinte horas de bloqueo, el ómnibus atravesó ese mojón desacoplado, cruzándose con la fila de coches que venían por el otro carril. Esperé ansioso y pesimista a que se detuviera nuevamente, que otro piedrazo nos hiciera retroceder. No podía ser que estuviéramos en camino nuevamente, así de repente. Resultaba extraño haber pasado de un estático y largo involucramiento visual a una precipitación de los hechos que me arrancaba de un escenario en el que nada había podido hacer y en el que, por lo tanto, no podía haber quiebre alguno. Tenía que convencerme de que la vocación de heroísmo diferida era una estupidez. No se trataba de estar o no a la altura de las circunstancias para justificar esa parsimonia ante lo sucedido, sino de lo accidental e involuntario de la situación y de que no había sido más que un eventual viajero bloqueado. Además, tampoco me iba a estar haciendo el guapo en territorio ajeno. Pero me costaba desentenderme tan fácilmente: había sido un testigo pasajero y fugaz de algo que no sabía todavía bien de qué se trataba. Dentro del micro reinaba el silencio y la penumbra. Ya no veía a mis amigos, pero los podía reconocer atravesando ese mismo silencio testigo de quien vio y escuchó cosas, aún demasiado frescas para reconstruirse. Intenté relajar mi cuerpo de las tensiones que lo habían enervado imperceptibles y volví a sentir frío y hambre. Todavía quedaba un largo viaje por delante. Pero por detrás también quedaba algo, una necesidad de saber, una falta, una impotencia, un dolor. La luz de la cabina del chofer se apagó y, acelerando sobre la recta de asfalto, el coche se metió en un banco de niebla mientras yo caía rendido a las brumas del sueño.

***

Renacer de Bolivia, de Buenos Aires (marzo de 2004): “Sangre en Killakas Asanajaqis. Recuerdan un episodio histórico que marca el camino de retorno al poder (…) La lucha por la tierra y el territorio, fue la causa de la movilización del 2 de febrero de 2002, la nación Jatu Killakas Asanajaqis, conjuntamente con sus autoridades originarias y sus bases, iniciaron acciones en el sur del departamento de Oruro, bloqueando la carretera Oruro – Potosí en la comunidad de Crucero. Por entonces el presidente del gobierno boliviano Jorge Quiroga Ramírez, ordenó que los organismo represivos de la Policía Nacional y el Ejército, se unieran para la contraofensiva que culminó en la “Masacre de Crucero”, aproximadamente entre 70 y 100 efectivos dispararon armas de fuego contra las reivindicaciones del pueblo originario, cuyo resultado fue el fallecimiento del líder Facundo Barcaya y los [diez] heridos (…) hoy considerados héroes de la Nación Jatun Killaka Asanajaqis. Este hecho ha marcado un hito en la historia de los pueblos originarios y como consecuencia de ello las autoridades originarias de JAKISA en coordinación con el Ministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios con el objetivo de recordar la fecha de la masacre como una fecha histórica Indígena, el 2 de Febrero del presente año en la Comunidad de Crucero (a 30 km. de Challapata, carretera Oruro-Potosí) se realizó el segundo homenaje al héroe caído, Facundo Barcaya, y a los heridos de la “Masacre de Crucero” del 2 de Febrero de 2002 y entrega de monumento (…)”.

Puerta de Ayacucho (de sofistas y rockeros)

¿Qué fue primero, la puerta o el muro?

Mirá, tengo entendido que los Doors son previos a The Wall.

Se quedaron sin ladrillos.

Moraleja moralista: con una banda y un disco te hacés una casa.

Uno de los dos espacios que divide una puerta tendría que estar techado, si no entrás afuera.

Toda banda tiene su techo. Se muere Morrison, se va Waters.

Toc toc, riiiing.

Waiting for the worms.

Una señorita ultrajada que sepa abrir la puerta para ir al baldío.

No hace falta una puerta en un muro; basta con asomarse por arriba, como el pelado de Sumo.

¿Una puerta puede ser más alta que un muro?

Is there anybody out there?

Si el muro divide una frontera, seguro: lo complejo es atravesarla.

Si estás entre la espada y la pared, la puerta es el escape.

La puerta es una metáfora, boludo; una metáfora de sí misma.

Claro, una sobra, un exceso.

Un ex-seso

Arrojas poesía al sur

Facundo Ruiz y Liliana Lukin

La velada en el Bar Los Laureles está llegando a su fin y José Luis de Rosas, alias El Malevo, recita con emoción una poesía dedicada en honor de su amigo Jorge Arrojas, en el marco del ciclo que lo homenajea a  menos de un año de su muerte. No vuela una mosca. Tal vez se escabulle algún susurro. O el traqueteo del tren que pasa por el puente de Iriarte propone sin interrumpir un ritmo ferroviario a los versos que hilvanan la noche. Pero todos los fantasmas sonoros que pueden existir en un barrio atribulan a la señora que está sentada sola en una mesa del bar. Llama al silencio, dialoga con el poeta que todavía no terminó de recitar. Por qué no lo escuchan, pregunta en voz alta, casi en un grito al público que nadie ataja. Mientras, las palabras se estremecen en comunión con el cuerpo del poeta y la última de ellas se suelta como una flecha puntiaguda directo al corazón de los oyentes y desata una andanada de aplausos. Pero la señora sigue masticando indignación y dice, se dice, que ahora vienen a aplaudirlo, que por qué no lo escuchaban entonces. Finalmente se levanta de la mesa, saluda a unos conocidos y tira una copa que estalla en el piso. Su gesto involuntario marca la inauguración portuaria para un encuentro que destila arrabal y poesía a pocas cuadras del Riachuelo.

El ciclo estacional Arrojas Poesía al Sur comenzó el lunes último junto con el otoño, Día Internacional de la Poesía y de San Benito, en Los Laureles, bar notable ubicado en Iriarte y Gonçalves Díaz, barrio de Barracas, que abrió sus puertas en el año 1893. Este ciclo es un homenaje al poeta del barrio Jorge "Vino" Arrojas (1938-2010), nómade escritor de canciones que llegaron a ser interpretadas por Lolita Torres, Gal Costa y Angel Pericet, entre otros, y adoptado por Brasil entre las décadas del '70 y el '90, época en la cual frecuentó y brindó innumerables copas con Jorge Amado en su San Salvador de Bahia. La presentación del ciclo otoñal y deshojado también fue dedicada al multifacético pintor boquense Benito Quinquela Martín.

Una diversidad de poetas circuló por la mesa, algunos de organizaciones sociales y cooperativas del barrio, otros visitantes y otros del riñón más inmemorial de Barracas. Luego de la apertura de Doris Bennan, del Bar Los Laureles y organizadora junto a Marta Sacco del ciclo, leyeron Ángel Belmond, que concurre al taller de escritura La Cooperanza, colectivo social de autogestión que funciona en el Hospital Borda; Zulma Torres, integrante de La Red de Turismo Sostenible La Boca-Barracas; y Ricardo Piña, integrante de Eloísa Cartonera, cooperativa boquense, que fue respondido en contrapunto de gritos lacrimógenos por el hijo de Washington Cucurto, escritor e impulsor de esa editorial.

Más tarde, entre recitados portuarios de Fernando Pessoa y sus heterónimos a cargo de la presentadora del evento, Zulma Ducca, fue el turno del recitado histriónico y musical de Facundo Ruiz, afecto también a eso de los alter egos. Luego, la poeta Liliana Lukin leyó algunos poemas de distintas etapas de su escritura, que ya lleva treinta años y varias publicaciones, y que atravesaron tónicas de lo natural y lo erótico, lo tatuado en la corteza y lo tallado en la piel. El recital cerró con un acústico-para-bar de la cantautora Paula Maffía, artista del barrio de La Boca.

Para cerrar el programa y abrir el micrófono, Marta Sacco, una de las gestoras organizadoras del ciclo, leyó una flor del mal baudeleriana como especie de manifiesto: “!Es hora de emborracharse! Para no ser esclavos y mártires del Tiempo, embriáguense sin cesar. De vino, de poesía o de virtud; de lo que quieran”. Pero claro, el axioma no había necesitado ninguna orden de partida y ya los vapores etílicos y del Riachuelo habían encontrado un punto de condensación para soltar las riendas de los presentes. Así, tomaron el micrófono los que se codearon y divagabundearon con Arrojas en los andenes de la estación Yrigoyen, en los paredones del Borda y en las mismas mesas de Los Laureles. Ese nervio de barro barraquense anónimo pero que se inscribe en un parto genuino y en un acta de nacimiento ficticio, de niño expósito condenado a la bohemia.

Mientras la luna se hinchaba un poco más y perfilaba su gatillo, las hojas leídas del otoño comenzaron a caer exhaustas, el último tren pasó buscando la próxima estación invernal y la trasnoche calurosa invitó a los bebedores de poesía a disparar hacia las calles oscuras del barrio. A arrojarse embebidos de poesía buscando un sur.

Nostalgias del Altiplano

Uno de los aspectos sobresalientes de la movilización actual de los pueblos indígenas es la toma de conciencia de su misión histórica. Ellos no sólo se limitan a la afirmación de sus derechos y a la reivindicación por su respeto, sino que piensan a partir de su historia, su cultura, estar preparados para denunciar la violencia criminal de la civilización occidental, a la vez que son capaces de brindar elementos inspiradores para una civilización alternativa.

Giulio Girardi
 

En pocos países del mundo conviven en permanente y explícita tensión el pasado y el presente como en Bolivia; claro que esa convivencia está lejos de ser armónica. Tal vez, por lo autóctono, más cerca de ser zampoña, ponzoñosa y destemplada. Pero fuera de lo musical, los problemas políticos, económicos y sociales que aquejan al país desde que el Alto Perú fue convertido en república, persisten sin resolución a la vista. El contexto varía, pero los conflictos se enmarcan casi en los mismos tópicos: enorme cantidad de recursos naturales, cuya riqueza es aprovechada fuera de la frontera territorial; violencia pretendidamente maniquea entre gobernantes y explotados, occidentales y orientales, blancos e indígenas, campesinos y citadinos, mineros y agricultores, altiplano y llanura. Una sociedad que se figura segmentada binariamente para ocultar los puntos de fuga, la multiplicidad que cuestiona el orden impuesto por un Estado, como señalaran Deleuze y Guattari.

Lo cierto es que en la historia boliviana el bastón de mando va de una mano a la otra, y a pesar de que muchas veces es arrebatado por militares, ese fetiche de poder apenas sirve para sostener el paso de un régimen avejentado. Esta situación fue históricamente aprovechada por los distintos grupos opositores de turno, en rotación constante, los cuales siempre contaron con la mínima fuerza para desequilibrar una balanza que tiene mucho más que dos platillos.

En este vaivén político, los grupos indígenas siempre miraron (o dieron la espalda) desde afuera, sintiendo en el ir y venir de esa puerta de acceso al poder la brisa repulsiva que no les permitía el paso. Pero la espera, el tiempo, el pasado fueron los factores indispensables para construir una experiencia propia de participación y visibilización frente a un Estado-Nación que trató como minoría al grupo mayoritario del país. Ese pasado es el cimiento que sostiene el proyecto político indígena en la actualidad, tanto el que busca un cambio desde el Estado mismo, como el que desconoce a este aparato y le reclama su autonomía. En este panorama, las tierras y los recursos del subsuelo constituyen el punto de tensión entre los distintos grupos en disputa.

Una reseña conflictiva

Consideramos importante realizar una breve descripción histórica para comprender el nuevo papel que cumplen los pueblos originarios en el altiplano. Bolivia tiene alrededor de un 70 por ciento de su población de origen indígena y desde enero de 2006 es dirigido por primera vez por un presidente aymara –pero, claro está, bajo un régimen occidental que apenas está empezando a reconocer antiguas leyes consuetudinarias en una nueva constitución. Este país suma en su haber anecdótico la mayor cantidad de golpes militares de Latinoamérica; la primera (y fallida) insurrección independentista de Sudamérica, que lo relegó al último puesto cronológico de países liberados del yugo español; una guerra oceánica y pacífica que condenó a sus fuerzas navales a contentarse con un despliegue acotado a un lago interior (el más alto del mundo, vale agregar); la primera (y fallida) revolución obrera del continente en 1952; aventuras guerrilleras casi míticas; derrocamientos populares y magnicidios de película. Un nutrido listado de hechos históricos relevantes en un país despojado de tierras y mares que lo condujeron a su actual condición mediterránea y que, aún así, sigue su trayecto de luchas y muertes en torno a las inmensas reservas de recursos naturales. Cabe preguntarse si el agotamiento de éstas traería la paz definitiva, que su capital pregona.

Actualmente, en épocas de dogmatismo neoliberal, Bolivia aparece para muchos como un faro en las luchas emancipatorias de los pueblos oprimidos. Y si realizamos un seguimiento de los últimos acontecimientos podemos constatar que cada vez ganan más en violencia, cada movilización popular alcanza a dar un paso más en sus objetivos pero no logra una victoria definitiva. Las montañas ruinosas y cada vez más altas que el ángel de Benjamin observa irremediablemente son la chispa que está a punto de alcanzar la mecha del presente. En cada período de tregua, la próxima explosión social se insinúa. Esta situación parece estar lejos de desencadenar un efecto dominó en otros países (podría hacerse una salvedad con Perú, por su composición social indígena en común), pero es tomada cada vez más en serio a la hora de trazar perspectivas políticas alternativas a nivel mundial, gracias a la visibilización y el clamor de sus protagonistas, en su mayoría indígenas. Y con más razón, luego de tanto academicismo que fuera de su ombligo vio alteridades de las cuales se hizo eco, pero sólo mediando a través de su voz.

Las causas de las fuertes divisiones sociales se remontan a la época colonial y su independencia territorial en la primera mitad del siglo XIX. Esa época encontró a Bolivia sustentándose sobre una base agrícola feudal, luego de la decadencia argentífera, lo cual obstaculizó todo intento de desarrollo de una burguesía nacional. Al agotamiento de la plata potosina y la constitución del poder económico chuquisaqueño y oriental, sucedió un nuevo resurgir de la minería a principios del siglo XX, con los barones del estaño a la cabeza. En la actualidad, las grandes reservas de recursos hidrocarburíferos y una nueva pérdida de las vetas mineras vuelven a encontrar un oriente rico, en un país fuertemente centralizado con su capital administrativa en el occidente altiplánico (trasladada de Sucre a La Paz en 1899 luego de la llamada “Revolución Federal”).

El reclamo de las autonomías departamentales del oriente por causas económicas tampoco es algo nuevo en la historia boliviana, si recordamos que la región noroccidental cauchera del Acre se “pasó” del lado brasileño a principios del siglo XX por conveniencias tributarias para sus terratenientes. El acentuado regionalismo en Bolivia tiene su antecedente en este cambio constante del “polo magnético” del poder, pero siempre dentro del ámbito molar de la estratificación dual del Estado. De todas formas, debemos diferenciar el reclamo de autodeterminación de las comunidades indígenas de las autonomías divisionistas que, como en los Balcanes o en la América del siglo XIX, fueron apoyadas por los países más poderosos por estrategias políticas. Una autonomía indígena a la “manera occidental”, en cambio, es difícil de pensar. Sobre todo porque se plantea como una alternativa al Estado. Y porque se proyecta como una autogestión solidaria con el resto de las autonomías y estructuras de organización social, y no sobre la base de una relación de dominación.

En el presente de Bolivia, atomizada por donde se la ausculte, el reclamo de la nacionalización de los recursos económicos parece ser la única bandera que pueden levantar los movimientos sociales, en un país donde el desarrollo capitalista fue transnacional desde su concepción. La cuestión indígena y sus demandas para ser reconocidas como naciones autónomas le agregan un plus a esta compleja ecuación territorial.

Mil altiplanos

Un factor sensible en el conflicto social boliviano tiene que ver con las diferentes coordenadas temporales entre la sociedad occidentalizada y las comunidades indígenas. El Estado no resulta una modalidad de control legítima para estas últimas que, aisladas en recónditos espacios rurales, no tienen beneficios directos del aparato de poder y encima sufren las consecuencias de su política. Es por esto que, en cierto modo, muchas formas de vida originales existen sin “contaminación” occidental desde tiempos precolombinos. Esta brecha espaciotemporal es determinante a la hora de establecer un mapa de relaciones sociales. Pero también es cierto que en los últimos años este margen menguó gracias a la organización y participación indígenas en torno a la lucha del poder político, ya sea en función de su integración al Estado, o bien por su reclamo de autonomía. Esta división podría rotularse en lo que algunos teóricos llamaron “integracionistas” y “alternativistas”, ambos exponentes de distintas líneas ideológicas dentro de los grupos indígenas. Los primeros serían líneas de fuga que tienden a “endurecerse” a medida que se integran al Estado, mientras que los otros constituyen multiplicidades o devenires en fuga constante, según explican Deleuze y Guattari en Mil Mesetas.

Para entender la pervivencia de las comunidades indígenas en territorio boliviano es preciso dar cuenta de las condiciones geográficas del país como una de las principales causas de su permanencia. Es decir, muchos ayllus o comunidades sobrevivieron a las primeras grandes matanzas de los conquistadores españoles por el difícil acceso a sus territorios. Pero una vez alcanzados éstos, sus pobladores fueron sometidos a la esclavitud y los trabajos forzados. En este sentido, la habilidad de los españoles consistió en desplazar a los gobernantes incaicos y ocupar sus lugares, mientras dejaron en sus puestos a los curacas o caciques, quienes mantuvieron su autoridad jerárquica en cada ayllu, el cual a su vez mantuvo su estructura.

Por otro lado, y más acá en el tiempo, la política migratoria de Bolivia en el siglo XIX fue desatendida por los gobernantes que se enriquecían con el sistema feudal y esclavista a costa de los indígenas. Es por esto que no existió una afluencia europea como en el resto de los países sudamericanos. A su vez, tampoco fue relevante la importación de esclavos africanos por su falta de adaptación al ambiente del altiplano (la única comunidad afrodescendiente boliviana que sobrevivió es la de la zona selvática de Coroico) y por la disponibilidad de mano de obra esclava indígena.

Estos son algunos de los factores que explican la vigencia de los pueblos indígenas en territorio boliviano, tanto los que siguen viviendo en comunidades y con viejas costumbres, como los mestizos que migraron a las ciudades –donde muchas veces se organizan sobre la base solidaria del ayllu, como el caso de la FEJUVE– y a otros países.

Ahora bien, ¿es la autonomía una alternativa exterior al Estado? Sin lugar a dudas, es un punto de fuga con respecto al Estado moderno, pero es necesario hacer referencia a que las comunidades indígenas coexistieron en la época precolombina subordinadas al Estado incaico. Es decir, que los ayllus tenían una organización propia y, a pesar de sus visos solidarios, jerárquica. Y a su vez debían responder a las exigencias del Incanato, como las cuotas de trabajo que los comunarios eran obligados a cubrir o la entrega de los excedentes de las cosechas.

En la actualidad, el movimiento indígena intenta ocupar todos los espacios de poder, tanto el del Estado, como el de las autonomías, exterioridades que cuestionan la estructura centralizada. La mayoría de los movimientos sociales de base indígena acompañan al gobierno de Morales, algunos con mayor participación y concesiones que otros, aunque siempre buscando canalizar sus reclamos de autonomía por la vía constitucional. Pero por otro lado, hay naciones originarias que aun con un presidente aymara insisten con la autodeterminación, y organizaciones vecinales urbanas que tejieron una trama de relaciones horizontales. El ayllu sobrevivió al Incanato y pretende ser reconocido como subsistema autónomo, sin depender de ningún Estado. Esa “máquina de guerra” que en los últimos años acorraló al Estado burgués derribando presidentes, parece estar enmarcándose, en parte, en una relación de convivencia con el Estado. Más si se tiene en cuenta que en el frente interno existen pretensiones autonomistas de regiones occidentalizadas que buscan recomponer su poder dividiendo el Estado, contra el avance de los movimientos sociales del altiplano. En este conflicto los grupos indígenas cierran filas con el gobierno del MAS.

El Estado parece estar “comiéndose” ese movimiento nómade que esgrimía sus propias reglas, ajenas y mucho más añejas que las leyes occidentales instituidas con la modernidad. Sin embargo, esa expresión de nomadismo –si es que puede ser tratada como tal– convivió con otro Estado imperial, el inca, por lo que la fuga de hoy es una forma de resistencia a una potencia que busca diluir esa autonomía, pero que cede cada vez más a sus demandas sin desligar los lazos institucionales con ellas, de forma de perpetuarse como órgano centralizado de poder. En todo caso, parecería tratarse de un nomadismo, nómade con respecto a su condición, e histórico; que por momentos se sedentariza en comunión con el Estado, pero con la latencia de retomar su lucha de autonomía si su espacio de poder peligra. Y la historia –su propia historia, la de los pueblos originarios, oral, ágrafa, no oficial, pero historia al fin– siempre está presente, tanto en los momentos de subordinación, como a la hora de actuar como máquina de guerra.

El poder de los símbolos

La importancia y el reconocimiento que han adquirido los símbolos indígenas trascienden el límite de sus pueblos. Hoy existen muchos partidarios de su causa que no necesariamente pertenecen o tienen raigambre en esas comunidades, sino que se sienten identificados con una lucha que es cada vez más visible, luego de siglos de solapamiento. En este sentido, el uso alternativo de los términos “indígena” e “indigenista” que adjetivan esta lucha hace referencia a la distinción efectuada por José Carlos Mariátegui, por la cual la literatura  indigenista de su época es una literatura de mestizos, mientras que una literatura propiamente indígena sería la producida por los nativos “puros”. En la actualidad, dicha diferencia se torna difícil de poner en práctica, si se tienen en cuenta los movimientos migratorios, el mayor grado de mestizaje y los procesos de construcción identitaria que implican una serie compleja de factores.

El enaltecimiento del indígena y sus símbolos aparece frecuentemente en la historia de Bolivia, sobre todo en épocas de crisis e insurrecciones populares. En muchas ocasiones el imaginario combativo remite a figuras que lideraron levantamientos, mártires que cayeron en defensa de derechos obreros o de la autonomía comunaria; innumerables trabajadores masacrados en la mina, la hacienda, la selva, el desierto. El pasado es una fuente de recursos simbólicos para cimentar las luchas del presente que, gracias al elemento místico de la cosmovisión indígena cuyo objetivo es la armonía entre los hombres y mujeres, el cosmos y la naturaleza, constituyen una nueva y particular forma de hacer política que puede ser imitada en algún grado por otros movimientos.

Muchas veces ese mismo imaginario parece estar fuera de foco, o ser visto con una lente ahistórica. Así, quienes veneran a Julián Apaza, alias Tupac Katari, cacique aymara que se levantó casi en simultáneo con Tupac Amaru y mantuvo bloqueada la ciudad de La Paz en 1781, no consideran la posibilidad de que, en tanto curaca, su lucha era la de un jefe comunitario en favor de sus intereses jerárquicos y en contra de las imposiciones de los españoles. Según este parecer, no pugnaba por la liberación indígena –o al menos no en un principio–, sino que luchaba por mantener los privilegios de su cacicazgo, como sostiene Liborio Justo en su ensayo Bolivia: la revolución derrotada. Tampoco es cuestión de encontrar el símbolo “puro”, el auténtico, el que represente los “verdaderos” intereses de los explotados en la actualidad. Como señala Justo, en la época incaica “la cultura era atributo exclusivo de la clase dominante (…) mientras el pueblo vivía sumido, por designio de esa clase, en la más cruda ignorancia”. Los símbolos son resignificados según los intereses del contexto histórico, y el levantamiento katarista es reivindicado en tanto tal, es decir, una insurrección indígena masiva que cuestionó el sistema dominante ejercido por los conquistadores. Y ese valor parcial, sintetizado con los pormenores del presente, es el que rescatan a la hora de erigir su propia lucha.

Para Justo, el levantamiento de los caciques se trató más de un intento de volver atrás la rueda de la historia, hacia épocas precolombinas, que una pretensión emancipadora. Según el autor argentino, la restauración del orden que las “masas inertes” apoyaron detrás de sus caciques no planteó la cuestión de las tierras ni la de la explotación. Pero es difícil pensar que, de haber triunfado, este movimiento hubiera restaurado el viejo régimen. Es un axioma del marxismo que la historia no se repite más que como farsa y que cada transformación social, aun la encabezada por las clases dominantes, es un paso que se acerca cada vez más a la insurrección de los explotados. Así como en la actualidad los grupos indígenas no pretenden retrasar el reloj, sino más bien desarrollar su vida comunitaria sin subordinarse a la dominación estatal. Claro que tampoco tienen como objetivo la disolución del Estado-Nación que los enmarca ni la constitución de uno nuevo, sino más bien la cesión de los territorios que les pertenecen ancestralmente y la convivencia sin entrometimientos en los asuntos propios de cada grupo.

¿Mesianismo indígena?

Según el análisis de Michael Löwy sobre la concepción de la historia de Walter Benjamin, ésta “constituye una forma heterodoxa del relato de la emancipación: inspirada en fuentes mesiánicas y marxistas, utiliza la nostalgia del pasado como método revolucionario de crítica del presente”. Las referencias culturales e históricas de las luchas indigenistas actuales son precapitalistas, pero se enmarcan en un presente que impone otras reglas del juego, aun cuando la exterioridad del movimiento le permite moverse en un terreno ajeno al Estado.

El hecho de que Evo Morales haya asumido en la ciudad sagrada aymara de Tiwanaku, por ejemplo, habla de una experiencia compartida, de una serie de elementos cultuales que forman parte de un pasado colectivo y por lo menos aparenta la motorización de un cambio social a partir de la reintroducción de la teología, del elemento místico que funda la memoria de una tradición cultural e histórica. Aunque lejos del marxismo que Benjamin pretendía articular con el misticismo, y dentro de una democracia capitalista, el Movimiento al Socialismo (MAS) de Morales se propone algunas reestructuraciones de las políticas que llevaron adelante los gobiernos anteriores, sobre todo las vinculadas a la nacionalización de los recursos naturales y a las autonomías de las comunidades indígenas. Cabe aclarar que el mesianismo benjaminiano no espera la señal de Dios, sino que es una posta que debe ser tomada por la humanidad.

La historia en Benjamin está motorizada por la lucha de clases y aparece como una sucesión de victorias de los poderosos: es una percepción “desde abajo”, desde los derrotados, los vencidos, las clases explotadas. Aquí podríamos entrever una aparente contradicción en la visión nostálgica que las clases dominadas de Bolivia tienen del Imperio Inca, en tanto fue un régimen tiránico y despótico con respecto a las comunidades que estaban dentro de su dominio. El mismo Benjamin señala que los monumentos y ruinas incaicas son huellas de esa dominación. Citando su conocida tesis, en tanto documentos de cultura de una civilización (la incaica), son a la vez documentos de barbarie, porque para ser erigidas esas edificaciones fue necesario organizar “máquinas humanas” de esclavos. La dialéctica ente civilización y barbarie que analizara también Lewis Mumford con su concepto de técnica autoritaria. Esta idea, claro está, no apunta a servir de fundamento a quienes sostienen, como los terratenientes y grandes empresarios del oriente boliviano, que los que buscan mantener la unidad nacional de Bolivia desde el Estado central son indios bárbaros ni, menos aún, a que sean reconocidos como indios civilizados. En todo caso, ninguna identidad puede anquilosarse en una categoría absoluta y eterna.

Pero aquí encontramos una resignificación positiva de esa cultura ancestral, que parece tener el objetivo no tanto de revitalizar ese imperio, sino más bien de situarse en una posición de poder frente a la dominación occidental que resultó vencedora. No por nada Löwy señala que “cada nuevo combate de los oprimidos pone en entredicho no sólo la dominación presente, sino también esas victorias del pasado”. La rememoración (Eingedenken) es una forma de abrir la clausura del sufrimiento pretérito. No todo está cerrado, ni aun las añejas derrotas. Y es una constelación crítica entre ese pasado y el presente lo que permitirá generar las imágenes dialécticas y “salvadoras” que rediman las calamidades de tantos siglos de dominación, concentradas en un ahora pretendidamente revolucionario.

Es claro como esta concepción de la historia sustentada en el pasado se contrapone con la idea de progreso dominante en la Ilustración, que orientaba los prismáticos hacia un futuro donde se alcanzaría la armonía absoluta, sostenida sobre pilotes hegelianos. Ese paradójico “Angelus Uetus”, avejentado por mirar el futuro en un espejismo del horizonte, es el que se diluyó con la aporía iluminista. Por el contrario, la postura indigenista pareciera encajar en la tesis del Angelus Novus, que avanza “a contrapelo”, observando las montañas ruinosas del pasado, alimentándose “de la imagen de los ancestros sometidos, no del ideal de los nietos liberados”. Al respecto, Löwy manifiesta que “quizás América Latina represente el ejemplo más impresionante del papel inspirador de las víctimas del pasado”, y menciona a José Martí, Emiliano Zapata, Augusto Sandino, Farabundo Martí y al caído en tierras bolivianas Ernesto “Che” Guevara. A los que podríamos agregar a Tupac Amaru, Tupac Katari y, por qué no una mujer, la esposa del segundo de los tocayos, Bartolina Sisa.

Pero este basamento pasatista no quiere decir que el futuro sea una cuestión de libre albedrío ni de azar, sino que se trata más bien de una apertura de la historia a una multiplicidad de posibilidades, como una serie de puntos de fuga historizados que el poder centralizado no puede controlar. La autodeterminación por la que abogan naciones indígenas como la aymara en Bolivia y Perú, o la mapuche en Chile y Argentina, busca sustentarse en su propia cultura, que tantos embates resistió a lo largo de los años. Tampoco se trata de grupos “luddistas” que están completamente en contra de los avances tecnológicos y no buscan más que hacer un borrón y cuenta nueva de la cultura occidental. En todo caso, apuestan a “soltarse” de la tutela estatal, a determinar por su propia cuenta su relación con la naturaleza y la tecnología.

El convulsionado presente de Bolivia parece tener también una multiplicidad de reminiscencias, tan diversa como las culturas que habitan su territorio. Y esas referencias marcan hitos de ebullición política y social, mojones casi permanentes en su continuidad histórica. Esa acumulación de ruinas tiene un límite para el estallido. Como si lo que se acumulara fuera un polvorín cada vez más grande. Cada nueva revuelta en Bolivia, con las anteriores como ejemplo y a la vista, es más violenta y horada un poco más en la piedra que obstaculiza la veta de un futuro apenas atisbado, pero que pretende ser mejor.

Alternativas frente a la poscultura y la pseudocultura

En este sentido, ¿es posible pensar en la reavivación de las culturas indígenas como una salida a la tan mentada “poscultura” occidental? No sólo los indígenas o mestizos se reivindican como tales, sino que el fenómeno llega a vislumbrarse en los grupos migrantes, como el de la comunidad boliviana en Buenos Aires. En 1998, cuando el gobierno de Menem desató una persecución lombrosiana en contra de los extranjeros indocumentados, sobre todo de países limítrofes, muchos decían que no eran “indios” para que se los detuviera de esa forma, negaban su origen con tal de evitar persecuciones. Hoy pareciera que la tortilla se volvió, en parte gracias al poder que demostraron las comunidades indígenas en conflictos desarrollados en países como Bolivia y Ecuador. La autoafirmación de los migrantes bolivianos como quechuas, aymaras o guaraníes se da en el marco de las victorias obtenidas con participación de estas comunidades en sucesos como la “guerra del agua” o la “guerra del gas”. Podríamos decir que aun los mismos indígenas deben pasar por un proceso de devenir indígena ya que, como vimos, nacer en el seno de la comunidad o ser mestizo no asegura que cada integrante se sienta orgulloso de sus raíces. Diez años después de esconderse de las razzias policiales, los migrantes bolivianos toman continuamente las calles para manifestarse, ya sea frente a la Embajada boliviana para pedir la renuncia de Sánchez de Lozada, ya sea frente a la Embajada chilena en reclamo de una salida al mar, ya sea frente al Congreso de la Nación en apoyo al presidente de Bolivia Evo Morales. Una reterritorialización de contingentes humanos desterritorializados a la que el Estado tuvo que ceder en virtud de la presión de tantos años sobre su dique rajado; una búsqueda de visibilización luego de años de ocultamiento ante el peligro de la deportación, de la discriminación, en fin, de todos los aspectos de la exclusión social.

Pero si comparamos este estado de cosas con la idea de “poscultura” que tan eurocéntricamente maneja George Steiner nos topamos con una válvula de escape a la utopía añorada por la cultura occidental del siglo XX, al hastío, al ennui que genera esa “edad de oro” del siglo XIX iluminado que ya no volverá. Cierto es que las imágenes del pasado se imprimen en nuestra sensibilidad y rigen nuestras vidas, pero antes deben pasar por el filtro del presente, que a su vez le agrega sus propios ingredientes para reformular dialécticamente esas imágenes. Ese pasado ya no se ve como la oportunidad histórica perdida que tuvo la humanidad de liberarse, sino como una ruina que permite otra perspectiva, otro conocimiento a la hora de construir o, mejor dicho, sembrar nuevos rumbos históricos. Las energías del siglo XIX que aparecen deterioradas y oxidadas en el Viejo Continente, en estas latitudes parecen tener mayor vitalidad, aun siendo más antiguas. E incluso siendo civilizadamente calificadas por Steiner como corrientes de un “neoprimitivismo”, proveniente de “inviables promesas tercermundistas”.

Al fin de cuentas, todo prefijo que deja sufijada a la historia, todo “post”, “re” y “neo” son evidencia de la apatía mental que agobia a los pensadores que, curiosamente como los Incas en otros tiempos, se creen el qosqo del mundo. A propósito, es notable cómo algunas palabras nunca caerán en desuso, mientras que cabe pensar que en algunos años–por poner un ejemplo postrero– la mencionada poscultura pueda quedar como un desesperado intento del presente de anclarse, en simultáneo, como referencia en la historia (salvo que su evolución nominal lógica y progresiva nos lleve irremediablemente a una post-poscultura [y en ese hipotétrico caso, ¿post x post = pre? {la posibilidad de que la magia del lenguaje nos permitiera viajar en el tiempo merecía esta triplemente encorsetada digresión}]). Esa postura céntrica, centralista, lejos está de alcanzar la reclamada inmediatez perdida a causa del crecimiento astronómico del archivo, de la que precisamente Steiner se queja porque su pseudovitalidad nos aleja cada vez más de la experiencia en toda su plenitud.

Y retomando un concepto de Theodor W. Adorno, fonéticamente similar al de poscultura, pero con diferentes connotaciones –el de pseudocultura, que no se limita únicamente al carácter pedagógico, sino que refiere a la transmisión cultural en una sociedad–, podemos reafirmar que la cultura andina se presenta como una alternativa no necesariamente universalizable, pero que por lo pronto puede cimentar las bases de una reconstrucción política y social de un país que ve geográficamente al mundo desde arriba, pero se halla, desde la construcción del Estado, buscando adaptarse a los dictados homogeneizantes del exterior. A pesar de la masificación de la educación como “pseudocultura socializada”, en tanto “espíritu manipulado de los excluidos”, una gran cantidad de población, sobre todo indígena, quedó fuera de su alcance. Al costado del camino donde circulan los bienes culturales. Es decir, que queda en pie una gran cuota originaria de “espíritu”. No únicamente en el sentido idealista del concepto adorniano, sino más bien en lo que hace a la posibilidad inconformista, autónoma y libre de crecer “en la relación con la cosa, como ocurría en su tiempo con la idea misma de cultura”. En este carácter doble de la cultura, entonces, nos encontramos con que frente a la adaptación recíproca de los hombres y mujeres que puede darse dentro de una lógica de la dominación, se percibe una resistencia natural, una autolimitación a lo existente que por su modestia y respeto con la naturaleza permite construir una cultura autónoma –y no por eso poshumana. Una cosmovisión que se hace carne porque ya fue carne y lo siguió siendo. Porque se materializa en una cultura y no es una mera sucesión temporal de un período caduco, sino una batería de prácticas, representaciones, desvíos, resistencias que existen paralelamente, y desde épocas inmemoriales, a los períodos establecidos por el poder centralizado de la academia.

El interminable y apático domingo psiquiatrizado que parece sufrir la cultura occidental toma nuevos matices en los movimientos indigenistas, que recuperan el aura temporal con elementos cultuales de sus ancestros. No por nada surge en sociedades apenas industrializadas, o directamente campesinas, donde la explotación casi esclava llevó a entablar luchas no tanto contra la alienación y la deshumanización, sino más bien por preservar la propia vida.

Más allá de la alegre recepción de los símbolos culturales andinos que, sobre todo en la juventud, son visibles ya como moda mercantilizada, ya como reconocimiento de una lucha que tiene una fuerte carga en esos signos (desde la wiphala, bandera multicolor de las comunidades del Tawantinsuyo, hasta los gorros de camélidos altiplánicos), éstos parecen ocupar un lugar vacante en la historia de la representación de los conflictos populares. Así, en las distintas manifestaciones de la comunidad boliviana, la mencionada wiphala igualó en número a la bandera tricolor de la nación boliviana. Sin ir más lejos, muchos migrantes bolivianos en Argentina se consideran tan bolivianos como indígenas. Y esos símbolos se levantan como refuerzos de una identidad política que está en permanente desarrollo y transformación, en un constante devenir minoritario e –insistimos– histórico. Es decir, que no se trata de una categoría estancada en un estado definitivo, ni tampoco por eso una acuosidad caótica sin rumbo.

En cuanto a la política misma de los movimientos indígenas, ésta también es cultural; o bien, es parte de una cultura que es a su vez política. El resurgimiento de las culturas precolombinas, obviamente aggionardas en su inserción en un sistema político occidental –podríamos decir que a la manera de los elementos residuales de Williams–, le dan un nuevo giro (y no nos referimos al jamesoniano) a la situación nihilista que muchos teóricos sostienen sobre el mundo occidental y su fracaso después de Auschwitz. No quiere decir que vaya a ser el sustituto universal de la pretensión ilustrada, totalitaria y extinguida, pero se erige como una alternativa más en el marasmo fragmentario y líquido que algunos globalizantes y posmodernos se emperran en navegar sin brújula.


Luciano Beccaría (2008)

Originalmente publicado en Noticias del Sur y Blog Arteuna

Tetrálogo oído al pasar

Conversación sobre la novela Mazo de cartas (Santiago Arcos, 2010), de Luciano Beccaria y Facundo Ruiz / Irene Sola. Por Marta Sacco.

 

¿Cómo les resultó escribir una novela de a tres?

FR: Por momentos, como un mènage á trois: literalmente, nada de figurados. Pero por otro lado, con Irene ya somos dos mancos que nos habituamos tocar el mismo piano al mismo tiempo, así que la experiencia tuvo su atractivo jazzero: extensa noche de improvisación.

LB: Como un tercero en concordia. Aunque la multiplicidad de voces y personajes que hacen del Mazo de cartas una especie de polílogo exterior intermediado me hace dudar sobre el hecho de que hayamos sido sólo tres.

IS: Como si te levantaras de la silla para ir al baño, y al volver, encontraras la novela avanzada y la silla vacía.

¿Cómo y cuándo comienza a escribirse esta “novela en acción”?

FR: Las fechas de la novela están tal cual: como si allí estuviera el diario o calendario de escritura. En algún momento, recuerdo haber imaginado que eso, esas fechas ahí, daban al formato virtual algo de la textura del papel.

LB: Comenzó como una “real” necesidad de comunicarnos por mail, con un plus de pretenciosa retórica críptica y lúdica, que después derivó casi como por inercia en el resto. Podría pensarse que debido a este origen y sus sedimentos del mundo vivido, sumado a las fechas que ubican a cada mail en el tiempo, se trata de un libro de non-fiction; pero no, ni allí.

¿Cómo empezó a barajarse el mazo: qué estaba aconteciendo aquí?

LB: Cuando pasaron los meses y había un par de textos desordenados pero con una aparente conexión, nos propusimos planificar un archivo de cartas a escribirse en tres tomos, con un tiempo determinado para cada uno. Pero con cada carta escrita el mazo se mezcló todavía más.

FR: El mazo fue posterior a las cartas. Como el pino y el bosque, quizás. Amontonamos cartas en plan de escribir, al principio, muchas de las cosas que se nos ocurrían juntos o por teléfono o viajando. Tendíamos a armar digresiones absurdísimas con cierta seriedad y a suponer cualquier cosa partiendo de cualquier otra hasta la risa.

IS: Pero un día el bosque nos tapó el pino, o lo deshizo entre tantas otras hojas. Aunque, si uno miraba con atención, había senderos, recorridos, claros. Ahí estaba la cosa: ¿cuál exactamente? Ése era el primer punto: elegir un recorrido. Y luego otro y otro y otro. ¡Y pum!: novela.

¿Cuándo se dan cuenta que estaban escribiendo una novela?

LB: En un sueño que tuve. Me lo dijo una gitana.

IS: El cuento de la Buena Pipa o el del huevo y la gallina ilustran la respuesta, si lo ya dicho no alcanzara…

¿Beto y el capitán (de Spinetta) es pura coincidencia?

FR: Creo que sí. Pero hay días de tormenta y rayos donde pienso exactamente lo contrario: no creo que no.

LB: Beto es todo. Y como tal puede referir a todo, a nada o ser pura co-incidencia consigo mismo. Pero, según creo, se relaciona con una leyenda sobre un hombre sin cabeza que se pasea patinando por los alambres de púa de San Antonio de Areco y Capilla del Señor.

¿Hay alguna pregunta que quisieran responder?

IS: Ésta.

LB: La próxima.

¿Cómo recomendarían la lectura de Mazo de cartas?

IS: Prefiero no recomendarme, es de un yoísmo empalagoso, redundante, tautológico, y realmente muy poco recomendable. 

LB: (Tenía muchas ganas de contestar esta pregunta) Mezclar el mazo, sacar una carta e interpretar el futuro; o jugar un solitario. Sí, jugar.

¿Cómo recomendarían la lectura de Mazo de cartas en una faja que sujete el mazo de cartas?

FR: Perdón, pero la idea de las fajas en los libros me da una risa muy sprayette: me imagino una propaganda con demostración y garantía... las fajas también adelgazan los libros.

LB: Un mazo de cartas. Una guerra supuesta. Un país escapista. Dos corresponsales y un mismo objetivo ignoto. Mmmh, no, no vende.

Para una hipotética segunda edición: qué bueno sería una pequeña tirada con el libro dentro de una cajita (¡pacachin!), ¿no? Como las que guardan las cartas de truco...

FR: Sería todo un todo un detalle.

LB: Todo un síntoma de urbanidad.

IS: Sería fantastic.

Movilidad social

De repente, me sentí parte de la clase alta. No me estaba comprando un jet ski ni me codeaba con modelos en un boliche top ataviado con alguna chomba Polo. Mejor todavía: me estaba deteniendo un prefecto. Un uniforme beige planchado y perfumado (brisas ribereñas) de prefecto. Perfecto, pensé sonriente. Sonriente también en la imagen de mis pensamientos.

Un prontuario con estilo y pompa podía ser el pasaje meritocrático más directo a la cúspide de la pirámide social. El ascenso de clase estaba al alcance de la mano de cualquier ladrón de poca monta como yo, tan sólo había que planificarlo. Claro que se lograba a costa de una cierta porción de libertad que, sin saber muy bien cómo cortarla, me había propuesto entregar con precisión tacaña. Pero esa pequeña porción que yo creí haber cedido se iba a transformar pronto en, digamos, la mitad o poco más de una torta de milhojas, así bien secota y plagada de pliegues hojaldrados.

Con esa idea de hojas milenarias supuse que me saboreaba don prefecto con su mirada, mientras me llevaba esposado por ese barrio de yuppies nacido puerto para un transatlántico de escombros macabros. Yo le devolvía el fisgoneo. El flaco era mucho más pendejo que yo: quién se creía que era. A qué dique de carroña humana me llevaría. Cómo trataría al resto de sus presas. Porque cuál es el requisito para resultar sospechoso a los ojos de alguien, de un uniforme con un pobre pibe adentro, de una persona educada para creerse institución, que con el chiste de conseguir trabajo a como dé se calza una gorra, un uniforme que de tan afrancesado es de color beige y un fierro; y que encima tiene la capacidad de señalar a dedo a alguien que no le gusta y joderle la vida. Pero mi caso era distinto. Todo había sucedido gracias a la existencia de límites, fronteras jurisdiccionales que no se ven pero que, aparentemente, esos secuaces de la letra respetan a rajatabla. Trazados que me hacían carnada federal o metropolitana de un lado de la avenida, y cuerpo extraño, sujeto invasor e hiper-vigilado por la prefe del otro. Claro, respetan las fronteras de poder; después, cuando lo tienen a uno fuera de la vista de los culos de botella de la famosa sociedad, pueden hacer lo que se les cante el silbato. De todas formas yo había buscado levantar sospechas.